25. Здесь, [в речении «То Ты еси»], не имеет места также и джахат-лакшана[1], как [в случае] высказывания «стоянка [пастухов] находится на Ганге», ибо в том [высказывании] буквальный смысл, согласно которому «Ганга» и «стоянка» находятся в отношении «опоры» и «опирающегося», совершенно несостоятелен, а благодаря полной утрате буквального смысла, вследствие приемлемости обозначения связанного с ним «берега», есть джахат-лакшана. А здесь, [в речении «То Ты еси»], буквальный смысл, указывающий на тождество Чайтаньи, [характеризующейся] прямой воспринимаемостью и отсутствием прямой воспринимаемости, несостоятелен лишь [в одной] части, но и при утрате другой части, вследствие неприемлемости иной лакшаны, джахат-лакшана также отсутствует. И также нельзя сказать: «Если слово “Ганга”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, [указывает на] смысл слова “беpeг”, то и термин “То” или термин “Ты”, благодаря утрате своего [собственного] смысла, могут обозначать [соответственно] смысл термина “Ты” или термина “То”».
[Вопрос]: Почему [в таком случае] отсутствует джахат-лакшана?
[Ответ]: Да потому, что в том [высказывании], даже если, вследствие невосприятия слова «берег», его смысл и не постигается [непосредственно], все же есть установка на его постижение с помощью лакшаны, а при восприятии терминов «То» и «Ты» и постижении их смысла, напротив, [у человека] нет установки на постижение с помощью лакшаны одним из двух терминов смысла другого термина.
26. Здесь, [в речении «То Ты еси»], нет также и аджахат-лакшаны[2], как [в случае] высказывания «гнедой бежит». В том [высказывании], вследствие несостоятельности буквального смысла, указывающего на движение качества «гнедой», – благодаря устранению этой несостоятельности из-за указания на субстрат [качества] – коня и т. п., при сохранении буквального смысла возникает аджахат-лакшана, а здесь, [в речении], вследствие несостоятельности буквального смысла, [указывающего на тождество Чайтаньи], характеризующейся [одновременно и] отсутствием прямой воспринимаемости, и [наличием] прямой воспринимаемости, вследствие неустранения несостоятельности [буквального смысла], даже при возможности указать на какой-либо другой смысл, связанный с ним, (т. е. с буквальным смыслом – Б. З.), при сохранения его, [т. е. буквального смысла], как раз не возникает аджахат-лакшана. И также нельзя сказать, что термин «То» или термин «Ты», благодаря утрате противоречивой части своего смысла и соединению с другой частью, могут указывать [соответственно] на смысл термина «Ты» или термина «То».
[Вопрос]: Тогда почему в этом, [другом], случае не признать бхага-лакшаны?
[Ответ]: Потому что невозможно, чтобы одно слово указывало [одновременно] и на часть своего смысла, и на смысл другого слова, и потому, что при постижении его посредством другого [слова] нет установки на его постижение с помощью лакшаны.
27. Итак, подобно тому как при противоречивости частей буквального смысла высказывания о Девадатте, характеризующемся «тем» временем и «этим» временем, высказывание «Тот – этот [самый] Девадатта» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «то» время и «это» время, указывает только на непротиворечивого Девадатту, так и при противоречивости частей буквального смысла, указывающего на тождество Чайтаньи, характеризующейся отсутствием прямой воспринимаемости и прочим и прямой воспринимаемостью и прочим, речение «То Ты еси» или его смысл, благодаря утрате частей, характеризующих противоречивые «отсутствие прямой воспринимаемости» и «прямую воспринимаемость», указывает только на непротиворечивую неделимую Чайтанью.
28. Теперь объясним смысл речения «Я Брахмо есмь» (Брих. I. 4. 10), [которое есть выражение] прямого опыта [адхикарина, прошедшего предшествующие стадии]. Итак, [после того, как] с помощью учителя посредством [метода] адхьяропа-апавада был выявлен точный смысл терминов «То» и «Ты», и [посредством великого] речения пробуждено понимание смысла Неделимого, в адхикарине возникает модификация психики (читта), имеющая форму Неделимого, [а именно]: «Я – “Брахмо есмь”, обладающее природой вечного, чистого, просветленного, свободного; наиблаженнейшее, неконечное, недвойственное».
А она, [модификация читты], соединенная с отражением Сознания и имея объектом неотличное от внутреннего [Атмана] непознанное высшее Брахмо, устраняет аджняну относительно него. Тогда, благодаря устранению всех следствий [аджняны, что имеет место] при устранении [самой] аджняны, причины всех следствий, – это подобно тому, как при сгорании составляющих ее нитей сгорает и [сама] ткань, – устраняется также и включенная в них [сама] модификация читты, имеющая форму Неделимого. Чайтанья, отраженная в этой модификации [читты], вследствие устранения [этой] модификации, [имеющей форму] Неделимого и являющаяся ее, [Чайтаньи], упадхи, неспособна к освещению неотличного от внутреннего [Атмана] самосветящегося высшего Брахмо (Парабрахмо), будучи превзойдена [его светом], – подобно тому, как при исчезновении зеркала и отражения лица остается лишь лицо.
29. И тем самым нет противоречия в двух изречениях шрути: «Лишь мыслью можно воспринять его…» (Брих. IV. 4. 19) и «То, что мыслится мыслью…» (Кена I. 5(6)) – вследствие того, что при принятии «охватываемости» модификации [читты] отрицается «охватываемость» результата. Об этом сказано так: «Для устранения аджняны относительно Брахмо необходимо “охватывание” модификации [читты], и как раз “охватываемость” результата отвергается авторами шастр». И сказано также: «Вследствие собственного света не нуждается в освещении» («Панчадаши» VII. 90, 92). Иначе [обстоит дело] с модификацией читты, имеющей форму инертного объекта. А именно: модификация читты, имеющая форму горшка [и выражающаяся в виде мысли]: «Это – горшок», делает своим объектом непознанный [до этого] горшок и, устраняя аджняну относительно него, «освещает» находящимся в ней отражением Чайтаньи также и инертный горшок. Об этом сказано так: «Буддхи и находящееся в нем отражение Чайтаньи – оба постигают горшок, при этом аджняна [относительно горшка] уничтожается мыслью, а благодаря отражению [Чайтаньи] проявляется горшок» («Панчадаши» VII. 91). Это подобно тому как сияние светильника, направленное на находящиеся в темноте горшок, ткань и т. п., рассеяв окутывающую их темноту, своим светом освещает также и их.
30. Далее. Вследствие необходимости выполнения шраваны, мананы, нидидхьясаны и самадхи, вплоть до реализации Чайтаньи в ее собственной природе, они, [шравана и т. д.], также теперь описываются.
Шраваной называется уяснение, посредством шести видов линг, цели всех ведант (т. е. упанишад – Б. З.), которой является недвойственная Реальность. Лингами называются: зачин-и-завершение, повторение, исключительность, результат, толкование смысла, обоснование-иллюстрация.
Зачин-и-завершение – это упоминание трактуемого предмета в начале и в конце текста; например, в шестой главе «Чхандогья-[упанишады]» – тексте, трактующем недвойственную Реальность, говорится в начале: «… Лишь одно-без-второго» (Чханд. VI. 2. 1) и в конце: «Эта [тонкая часть] есть все это» (Чханд. VI. 7. 7).
Повторение – многократное упоминание [недвойственной] Реальности, трактуемой в тексте. Как, например, в той же [главе в связи] с недвойственной Реальностью говорится девять раз: «…То Ты еси…».
Исключительность состоит в том, что [недвойственная Реальность, трактуемая текстом, не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания. Кaк, например, в той же [главе] недвойственная Реальность не делается объектом [какого-либо] иного средства достоверного познания.
А результат – это ценность постижения Атмана или практики [с целью его постижения], о которой говорится во многих местах текста. Как, например, в той же [главе] мы читаем (букв. «слышим» – Б. З.), что польза от постижения недвойственной Реальности состоит в ее достижении: «… Знает тот, кто имеет учителя: “Я остаюсь здесь лишь до тех пор, пока не буду освобожден, затем достигну…”» (Чханд. VI. 14. 2).
Толкование смысла – объяснение трактуемого предмета во многих местах [текста]. Как, например, объяснение в той же [главе] недвойственной Реальности: «… Но спрашивал ли ты о поучении, благодаря которому слышится неслышанное, мыслится немысленное, познается непознанное?» (Чханд. VI. 1. 3).
Обоснование-иллюстрация – аргументы, выдвигаемые в различных местах в подтверждение смысла излагаемого текста. Как, например, в той же [главе] в подтверждение [существования] недвойственной Реальности приводятся следующие аргументы, [показывающие, что] многообразие [форм мира опирается] всего лишь на слова: «Как по одному комку глины, дорогой мой, познается все, сделанное из глины, [а его] наименования – это [лишь] обороты, видоизменения речи, в действительности же [существует лишь] глина…» (Чханд. VI. 1. 4).
А манана – непрерывное размышление об узнанной из шрути недвойственной Реальности посредством аргументов, находящихся в согласии с ведантой.
Нидидхьясана – непрерывный поток идей, однородных с недвойственной Реальностью, при исключении идей тела и т. п. [идей], неоднородных [с нею].
Самадхи – двух видов: савикальпака и нирвикальпака, при этом савикальпака-самадхи называется [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ, [но] без исчезновения различий [между] познающим, знанием и [познаваемым]. Тогда, несмотря на видимость двойственности, проявляется недвойственная Реальность, подобно тому, как, несмотря на видимость слонов и прочих [вещей], сделанных из глины, проявляется [лишь] глина. Об этом сказано: «Я – именно То, которое недвойственно, [имеющее] форму созерцания, подобное пространству (гагана), высшее, мгновенно возникшее, нерожденное, единое, неразрушимое, незапятнанное, всепроникающее, постоянно свободное. Я – чистое созерцание, неизменное, нет для меня ни оков, ни высвобождения» («Упадешасахасри» 73 (Х. 1).
А нирвикальпака-самадхи – [неколебимое] пребывание в недвойственной Реальности модификации читты, принявшей ее образ и ставшей совершенно единой с исчезновением различий между познающим, знанием и [познаваемым]. И тогда, благодаря непроявленности модификации читты, имеющей образ недвойственной Реальности, проявляется лишь недвойственная Реальность, подобно тому, как благодаря непроявленности соли, растворившейся в воде, проявлена лишь вода. Но не следует предполагать, что поэтому нет отличия этого состояния от сушупти, ибо, хотя для обоих [состояний является] общим отсутствие [проявленности] модификаций [читты], их отличие – в том, что при [нирвикальпака-самадхи] присутствует Сущее, а в сушупти оно отсутствует.
31. Ступени, [ведущие к нирвикальпака-самадхи], – яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Из них яма – это невреждение, правдивость, неприсвоение чужого, воздержанность, и ненакопление. Нияма – очищение, удовлетворенность, тапас, свадхьяя, ишварапранидхана. Асана – особые положения рук, ног и прочего, [а именно]: падмасана, свастикасана и т. д. Пранаяма – средство контроля праны: виды выдоха, вдоха и задержки дыхания. Пратьяхара – «оттягивание» индрий от соответствующих им объектов. Дхарана – концентрация внутренней индрии на недвойственной Реальности. Дхьяна – прерывистое течение модификаций внутренней индрии, направленное] на эту недвойственную Реальность. А самадхи [уже было] описано как савикальпака-[самадхи].
[1] Джахат-лакшана – вид лакшаны, при котором слово теряет свое первичное значение, обозначая нечто иное, например, высказывание «на Ганге» означает «на берегу Ганги».
[2] При аджахат-лакшане слово обозначает нечто иное, но при этом оно не теряет и собственного значения.