1. Учение о свободе воли – неотъемлемый элемент христианства, чем оно немало гордится как чем-то возвышенным и противопоставляет себя в этом отношении буддизму, где якобы господствует фатализм в виде «закона кармы». Уже на первых страницах Библии, в рассказе о грехопадении мы видим, вроде бы, что людям была дана свобода воли: они могли поступать по своему сознательному выбору: добродетельно или греховно. (И потому, поскольку они обладали в качестве божьего дара, вменяемостью, они подлежали суду и наказанию, как и в обычной жизни наказанию подлежит лишь тот человек, который вменяем).
Но, оказывается, не все так просто. Берем «Диатрибу, или рассуждение о свободе воли» Э. Роттердамского (XVI в.), и читаем удивительные строки:
«Среди трудностей, которых в божественных Писаниях встречается немало, едва ли есть что-нибудь запутаннее, чем лабиринт мест о свободной воле. Да, этот предмет уже давно удивительным образом тревожил умы философов, а потом теологов, как древних, так и новых, однако, я думаю, труда было больше, чем результата».
Так начинает Э. Роттердамский свой полемический труд, обращенный против доктрины М. Лютера, который через год ответил ему сочинением «О рабстве воли», в котором он, постоянно «смиряясь» и «самоуничижаясь», тем не менее, поносит Эразма в весьма крепких выражениях. Название «послания» М. Лютера говорит само за себя: он не признает свободы воли. И хорошо известно, что и два других крупнейших деятеля протестантизма Цвингли и Кальвин, отрицали свободу воли, так что христианство, особенно в лице последнего, пришло к фатализму, к тому, что Богом предопределено от века: кто из людей «избран» и «спасен», а кого ожидают вечные муки ада.
Мы видим, — пишет Кальвин, — что с тех пор, как первый человек подпал под тиранию греха, она не только распространилась на весь человеческий род, но целиком овладела душами людей. … Нам еще делают слишком много чести, сравнивая с тростником. Всё, что люди воображают о себе, — дым. Поэтому не случайно у св. Августина часто повторяется прекрасная сентенция: тем, кто держится за свою свободную волю, лучше выбросить её и растоптать в прах, нежели утверждать. …человек должен разрушить и уничтожить своё собственное достоинство, чтобы утвердить в себе достоинство Бога. …подобные рассуждения … весьма плодотворны и, более того, составляют одно из оснований религии
«Смысл любой части философской или религиозной системы – говорит Э. Фромм, — может быть определен лишь в рамках всего контекста этой системы. Если часть отрывается от контекста, возможна любая произвольная и ложная интерпретация. В процессе внимательного рассмотрения системы в целом особенно важно изучать любые возникающие внутри нее рассогласования или противоречия; они обычно указывают на разрывы между сознательно принимаемыми мнениями и скрытым за ними чувством. Взгляды Кальвина на предопределение, например, согласно которым решение о спасении человека либо о его вечном проклятии принимается еще до его рождения, а от него самого ничего не зависит, находятся в вопиющем противоречии с идеей божьей любви» (Э. Фромм. Психоанализ и религия. В книге «Сумерки богов». М. 1990. С.184>).
Итак, свободная воля в крайних направлениях протестантизма оказывается иллюзией, а внешний (финансовый, материальный) успех – признаком богоизбранности.
Короче говоря, за пятнадцать веков (!) христианство так и не пришло к единому мнению по поводу свободы воли. Но если и во времена своего расцвета христианство не смогло ясно ответить на этот вопрос, трудно ожидать, что оно ответит на него во времена упадка (XVI-XXI вв.). А потому, отставив пока в сторону классику теологии, попробуем сами прояснить вопрос о свободе воли или о воле и свободе, чтобы затем обратиться к сочинениям христиан – и теологов, и философов, пришедших на смену схоластам, и посмотреть, многое ли мы потеряли, справедливы ли упреки христиан по поводу отсутствия свободы воли в буддизме и тех учениях, где принято учение о карме.
2. Сущность свободы воли – свобода действия. Это предполагает: способность осознавать и размышлять, рассуждать и, следовательно, делать выбор между различными вариантами действий; способность хотения (воления), ведь я, может быть, и осознаю, но не имею желания действовать; способность к совершению действия – ведь, может быть, я осознаю, хочу, но не могу сделать шага к самому действию, к реализации своего желания (как известно, переход от намерения к действию наиболее труден). Способность к совершению действия, само действование, предполагает, кроме того, определенные средства или орудия совершения действия (например, тело и его органы: речевые органы, руки; какие-то предметы, инструменты, машины и т.п.).
Свобода воли с внешней, объективной стороны предполагает, что существует реальная возможность действовать и реальное существование хотя бы двух вариантов действия. Ибо я могу обладать сознанием, хотением, способностью к действию, но если я непрерывно нахожусь в огне, окружающем меня со всех сторон, непрерывно испытываю невыносимую боль без возможности избавиться от нее, то у меня есть только ощущение боли и ничего больше. Итак, свобода действования предполагает определенные условия существования, при которых ни страдание, ни наслаждение не должны нас захватывать или поглощать целиком и непрерывно.
Далее, следует принять во внимание три основных фактора, формирующих существо человека и определяющих его поведение и степень свободы: бессознательно унаследованное (тело и способности), влияние социума (воспитание, нормы и формы регуляции нашего поведения обществом), собственное наше самосознание. Тело мы можем изменить лишь в небольшой степени, внедренные воспитанием формы нашего поведения, общий склад психики также весьма инертен, но мы можем менять его в той или иной степени – и в любом случае активным элементом, движущей силой здесь будет наше самосознание, сознательная воля. Самосознание, знание и воля – факторы нашего воздействия на наше тело и нашу психику. От степени и уровня их зависит степень свободы.
Теоретически максимально возможный диапазон свободы заключается в пределах от абсолютной несвободы (камень) до абсолютно неограниченной свободы (бог, абсолют). Ясно, что человек – не камень и не бог, и поэтому он обладает относительной, ограниченной свободой (степень которой зависит от факторов, о которых уже было сказано). Любой полноценный человек обладает свободой выбора своей деятельности и поведения. При этом, если выбор не был правильным, степень свободы уменьшается, а если верным, то увеличивается. Таким образом, полноценное человеческое тело, или рождение полноценным человеком, дает наибольшие возможности для реализации свободы при условии, что у нас есть связь с истинным духовным учителем и мы правильно занимаемся духовной практикой.
3. «Карма», причинно-следственная связь между нашими поступками и их последствиями – факт совершенно очевидный. Сила последствий наших поступков обладает зачастую силой рока. Одни следствия совершенно понятны и ясны нам (например, из-за собственной неосторожности мы попадаем под машину), а другие — таинственны и непонятны (например, «беспричинная» неприязнь окружающих, постоянное невезение и т.д.).
Иногда пути кармы (причин и следствий) неисповедимы, но поскольку это всегда наши поступки и их следствия, то мы можем влиять на ход причинно-следственной связи – или ослабляя последствия специальной очистительной практикой, или улучшая общекармическую ситуацию, накапливая положительный потенциал. Осознание ситуации при этом играет большую роль. Как, вмешиваясь в природу, изучая ее законы и используя их, мы создаем на основе этих законов то, чего в природе не было, так и вмешиваясь в нашу нравственно-психическую жизнь, мы постепенно (а иногда внезапно – озарением) можем освобождаться от жесткой причинно-следственной зависимости, переходя ко все большей свободе. В индуизме и буддизме этот переход к свободе (мокша, пробуждение) описан детально, он составляет основное содержание этих учений.
Жизнь в этом мире, мире причины, времени и пространства, в мире несвободы, сравнивается с властью сновидения; переход к свободе сравнивается с пробуждением. Этот переход происходит большей частью с помощью собственной воли, посредством сознательной духовной практики. И все это кажется очевидным и не вызывает особых дискуссий, хотя есть проблемы в понимании непротиворечия между двумя реальностями, двумя истинами (относительной и высшей), о которых особенно говорится в мадхьямаке.
4. И поэтому не совсем понятно, почему в христианстве была поднята такая суета вокруг «свободы воли», и это понятие вошло в одно из основных его положений, в то время как в буддизме о нем, как кажется, почти не говорится: очевидно, что, не реализовав освобождения, т.е. свободы от страстей (клеш) и последствий своих дел (кармы), мы не обладаем свободой воли, воля в той или иной степени ограниченна, несвободна. Принципиальная обусловленность нашей психической жизни, точнее, всего психофизического комплекса, детально отражена механизмом обусловленного возникновения(пратитья-самутпада), учение о котором было проповедано Буддой.
«Вопрос свободы воли, — пишет Валпола Рахула, — занимает важное место в западной мысли и философии. Но согласно Обусловленному Возникновению этот вопрос не может возникнуть в буддийской философии. Если все существующее относительно, обусловлено и взаимозависимо, как же воля может быть свободна? Воля… подобно любой другой мысли, обусловлена. Сама так называемая «свобода» в этом мире не абсолютно свободна. Она тоже обусловлена и относительна. Есть, конечно, такая обусловленная и относительная «свободная воля», но не необусловленная и не абсолютная. Ничто, телесное или духовное, не может быть абсолютно свободным в этом мире, когда все обусловлено и относительно. Если «свободная воля» подразумевает волю, независимую от условий, независимую от причин и следствий, то такая воля не существует. Как может воля или нечто подобное возникнуть без условий, вне причины и следствия, когда вся жизнь, все существование обусловлены и относительны? Здесь опять же, идея «свободной воли» связана в своей основе с идеями Бога, души, справедливости, награды и наказания. Не только так называемая «свободная воля» не свободна, но даже сама идея «свободной воли» не свободна от условий» («Чему учил Будда», с.44-45).
5. Итак, интерес к проблеме свободы воли в христианстве связан с идеей бытия бога и идеями о посмертной судьбе души. Если бог всемогущ и всезнающ, то, он знает заранее, что произойдет с каждой индивидуальной душой, и, более того, он как бы предопределил происходящее, ведь если он не полностью предопределил его, то оно должно частично определяться, обусловливаться чем-то другим: законами природы или само-деятельностью человека. Но в таком случае бог не всесилен: его деятельность ограничена. Но если он все предопределил, то к чему свободная воля человека, какова роль собственных усилий человека, направленных на «спасение»? Она как будто оказывается лишенной смысла, человек превращается в автомат.
Кроме того, дьявол, как антипод бога, также активно вмешивается в принятие решений человеком, и для христианинаповедение складывается, как минимум, под влиянием трех сил: бога, собственной воли и дьявола. А поскольку дьявол может маскироваться под «ангела света», то весьма трудно разобраться, что же нами реально движет.
6. Итак, поскольку бытие бога, бессмертие души и грехопадение – недоказуемы и гипотетичны, то и проблема свободы воли в христианстве попадает в ложный контекст и фактически, по своему существу, как и доказательства бытия бога, во многом является предметом суемудрия.
«Ни мораль, ни религия христианства, — говорит Ницше, — ни в одной точке не соприкасаются с действительностью. Сплошь воображаемые причины: «бог», «душа», «Я», «свобода воли», а то и «несвобода». Сплошь воображаемыеследствия: «грех», «искупление», «благодать», «кара», «прощение грехов». Общение между воображаемыми существами – «богом», «духами», «душами»… Воображаемая психология – сплошное непонимание самого себя, недоразумение, истолкование приятного и неприятного самочувствия… на языке знаков религиозно-моральной идиосинкразии – «раскаяние», «угрызения совести», «дьявольское искушение», «близость бога». …Этот законченный мир фикций отличается в худшую сторону от мира сновидений: сновидение отражает действительность, а фикция ее фальсифицирует – обесценивает, отрицает. …Преобладание чувств неудовольствия над чувствами удовольствия – причина
воображаемой морали и религии…(«Антихристианин», гл.15).
7. Итак, христианство выделяет как бы два уровня бытия: мир божественной реальности, где все должно быть заранее известно и предопределено, и мир человеческий, где у нас есть непосредственное чувство того, что мы свободны и можем поступить так или иначе, и потому будущее не предопределено заранее, оно вариабельно. И то, и другое каким-то образом не противоречат друг другу. Таким образом, мы получаем христианский вариант «двух истин» (Ср. учение о двух истинах Нагарджуны и Шанкары).
Фактически авторитарный вариант религии, чрезвычайно смещающий высшие ценности в сторону «первой и большей» заповеди, т.е. любви к богу, превращается на деле в драматическое и трагическое противоречие между верой в бога и любовью к человеку. Это поистине ужасное противоречие между верой и любовью столь выразительно и справедливо описанное Л. Фейербахом (в «Сущности христианства) в соединении с основной логической матрицей христианства («истина одна») – основной источник и механизм невероятного зла, принесенного христианством миру.
В случае смещения акцента на меньшую заповедь (любовь к ближнему) и на большую роль свободы воли (вариант Пелагия, а не Лютера), христианство приобретает черты гуманистической религии. Но поскольку существуют две заповеди и постоянно возникает противоречие между верой и любовью, и человек вне бога или отделенный от бога не обладает для христианства самостоятельной ценностью, то эта гуманистичность неполна, непрочна и непоследовательна. Хотя человек сотворен «по образу и подобию божию», но он именно «сотворен», вторичен.
В буддизме живое существо не сотворено внешней силой, но, будучи результатом своих собственных действий, оно в самом себе содержит зародыш Пробуждения, являясь потенциальным буддой. То, что в христианстве считается неслыханным – самостоятельность, полагание на собственные силы и разум, в буддизме является нормой. Человек самодостаточен, ибо заключает в себе «вселенную», «психокосмос».
8. Оставим теории свободы воли и посмотрим на факты: разве мусульмане (а исламу обычно приписывают фатализм) или буддисты (которым фатализм приписывают христиане) или протестанты (реально отрицающие свободу воли и полагающиеся на необходимость в виде предопределения и благодати божией) – люди бездеятельные и пассивные? Парадоксальным образом как раз наоборот: именно протестанты составляют самую мощную силу активного западного капитализма, мусульмане постоянно ведут войны, занимаются террором и в численном и территориальном отношении все более теснят христианство, а буддисты распространились по всем странам, так что паникерствующие православные деятели, подобные господину А.Кураеву, даже видят опасность вытеснения европоцентризма «тибетоцентризмом». В то же время, скажем, православие, не принимающее учений, подобных кальвинизму, особенно не отличалось ни философией, ни экономической, ни идеологической предприимчивостью, а скорее, наоборот, в своем догматизме и архаичности наиболее напоминает религию, в восприятии которой все уже предопределено «от века», а потому следует спокойно ждать конца света и Страшного суда.
«По какой-то странной, непонятной причине именно те личности, те партии и те учения, которые теоретически отвергали свободу воли, оказывались на практике особенно ревнивыми к охранению этой свободы. Так, протестантизм и в особенности кальвинизм, отвергавшие свободу человеческих поступков и принимавшие предопределенность спасения, оказывались на практике ревностнейшими защитникамичеловеческой свободы и суровыми гонителями притеснений всякого рода, несмотря на их предопределение».(К. Ушинский. Соч., т. 10, с. 135).
Короче говоря, в нашей практической и теоретической жизни мы не задумываемся о том, есть или нет свобода воли: мы осознаем, видим варианты действий и действуем. Точно так же юридическая практика во всем мире принимает как постулат наличие (ограниченной) свободной воли, вменяемости или (частичной) невменяемости. Так что, судя по всему, «свобода воли» относится к тем темам, обсуждение которых довольно бесплодно. Реально присущая нам, ощущаемая нами свобода воли – это возможность разумной деятельности на разных уровнях и возможность перехода от свободы ограниченной к свободе максимальной.
9. Теперь вернемся к тому, что же происходило с проблемой свободы воли после Э. Роттердамского и М. Лютера (XVI в.).
Декарт и Спиноза – крупнейшие представители философии XVII века. Они представители нового мышления, но еще наполовину – в Средневековье. Декарт «доказывает» существование бога, исходя из своего разума, из интроспекции – из идеи существования всесовершеннейшего существа в нашем уме; подобное делает и Спиноза.
Согласно Спинозе всеобъемлющая субстанция, которую он называет то богом, то бесконечной природой, среди прочих (бесконечных по числу?) атрибутов (модусов) обладает мышлением и протяжением. Спиноза, как рационалист, включает волю в модус мышления. Отрицая случайность, Спиноза, как кажется, все подчиняет необходимости. Даже бог, как кажется, создал мир таким, а не иным, подчинен ей. А тем более то, что составляет лишь проявление бога.
«Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой» (Соч., т.I, с.389), — говорит Спиноза. И далее еще раз: «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определяется другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности».
В следующем XVIII в. Юм, видимо, не вносит ничего существенно нового, говоря о том, что свобода воли не имела места ни в поступках, ни в качествах людей (Соч., т.I, с. 775). Далее он говорит: «потребуется немного слов для доказательства того, что все люди всегда были согласны относительно доктрины свободы так же. Как и относительно доктрины необходимости, и что весь спор и в данном случае был до сих пор чисто словесным. Ибо что подразумевается под свободой в применении к волевым актам? Не можем же мы подразумевать под этим, будто поступки также мало связаны с мотивами, наклонностями и условиями, что первые не вытекают с известной степенью единообразия из вторых…? (Ведь это общепризнанный факт.) «Таким образом, мы можем подразумевать под свободой только способность действовать или не действовать сообразно решениям воли… И такая гипотетическая свобода по общему согласию признается за всяким, кто не сидит в тюрьме и не закован в кандалы. Итак, здесь предмета для спора нет». (т.II, 95-96).
В подобном духе высказывается и Вольтер. По его словам, вопрос о свободе воли задел его заживо, он «прочел схоластов, и остался подобно им в потемках». В «Метафизическом трактате» (гл. VII. Свободен ли человек?) он говорит: «Быть может, не существует вопроса, по поводу которого люди бы больше путались. Затруднения, которыми философы усеяли эту почву, и дерзость, с которой они постоянно стремились вырвать у бога его секрет и примерить его проведение со свободой воли, стало причиной того, что идея этой свободы была затемнена именно в силу старания ее разъяснить…(с.258).
Мы одновременно и стихийные материалисты (наивные реалисты) и явно «субъективные идеалисты».
Эти две основные и наиболее очевидные позиции наиболее ясно и четко выразил К. Ушинский. —
«Свобода воли есть не что иное, как прирожденное человеку ощущение, что он может взять то или иное решение для своих действий…(Соч., т.10, с.128). «Какую бы теорию мы не приняли, мы всегда сохраняем чувство свободы нашей воли точно так же, как уверенность в существовании причины каждого явления. Эти две великие уверенности – принципы, двигающие человечество в его познавании и деятельности (т.10, с.128).
(О нелепости абсолютизации одного из двух вариантов). «Но, признавая всеобщую причинность законом, не имеющим исключений, мы прямо выйдем на опасную и печальную дорогу восточного фатализма, …дойдем до положения, что вся жизнь человека, всякая мысль его и всякий поступок предопределены уже до мельчайших подробностей прежде его рождения на свет» (Соч., т.10, с.132).
…Но сама предестинация – богословская фантазия (т.10, 139). …факт вменяемости, существующий уже с тех времен, как человечество себя помнит, и факт моральных стремлений, выразившийся в древнейших религиях и законодательства
Но как же примирить вменяемость с законностью? Они примиряются на факте; а философы пусть лучше подумают о том, как бы примирить свои теории с фактом, а если нельзя, то поставить сократовское не знаю.(т. 10, с.165).
Итак, как и во многих подобных случаях, К. Ушинский подошел к проблеме свободы воли наиболее трезво и адекватно сравнительно западными теологами и мыслителями. Он отвергает предопределение, т.е. пан-детерминизм, выводимый дедуктивно – из идеи о всезнающем и всемогущем боге. Он прямо показал бесплодность философских дискуссий о свободе воли и непреложность факта, психологического факта ее существования, которое является условием всякой человеческой деятельности. И, конечно же, эта свобода у человека ограничена: «Абсолютная свобода предполагает всемогущество… человеческая же свобода ограничена пределами его сознания и его воли» (т. 10, с.192).
10. На этом можно и завершить обсуждение третьей основной для христианства темы (по Канту). И здесь также можно сказать то же, что ранее о проблеме бытия бога и бессмертии души: поставленная в контекст предполагаемого гипостазируемого существования всемогущего творца и созданной им души, обсуждаемая проблема неизбежно оказывается, как следствие, надуманной, иллюзорной, и, стало быть, чрезмерное мудрствование здесь бесплодно.
***
11. В буддизме, как мы уже отметили выше, нет необходимости в дебатах о свободе воли. Самсара, т.е. обусловленное неведением и страстями (клеши) существование существ, неизбежно ограничено и неудовлетворительно. Детальный механизм этой обусловленности раскрывает учение об обусловленном возникновении (скр. пратитья-самутпада). Все это «пронизано» законом причинности (карма) с его особенностями (например, возрастание результатов действий со временем). Возможность стать на духовный путь дает возможность постепенно устранить самсарическую обусловленность и достичь максимальной свободы.