Из чего возникло это мирозданье,
Создал ли кто [его] или нет?
Кто видел это на высшем небе,
Тот поистине знает. [А] если не знает?
Ригведа
Нужно решительно признать, что все традиционные доказательства бытия Божьего… не только не состоятельны, но и совершенно не нужны, скорее даже вредны. Критика Канта этих доказательств бытия Божия очень убедительна и не опровергнута традиционной апологетикой.
Н. Бердяев.
1. В истории человечества не было недостатка в аргументах «за» и «против» существования бога. Дискуссии продолжались тысячелетиями, «а воз и ныне там». Очевидно, что самую основательную аргументацию «за» должны были выработать сами христиане. И действительно, ими было воздвигнуто несколько доказательств бытия божьего. Но – увы – все они оказались несостоятельными. В лучшем случае их называют теперь не доказательствами, а только аргументами или доводами.[1]
2. Но обратимся всё же к истокам и первоисточникам. Так, суперклассик католицизма Фома Аквинский заявляет, что одно из доказательств вытекает «из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем богом» (Антология мировой философии. Том 1. Часть 2. М., 1969. С.831).
Вот такое «доказательство», основанное на предположениях, молчаливо принимаемых за аксиомы, и на желании доказать основной тезис (бытие бога), уже заранее признаваемый в качестве верного. Здесь мы видим широко известный ход человеческого сердца: принимание желаемого за действительное. Ум подчинился желанию, и потому его аргументы уже нельзя принимать всерьез, подобно тому, как нельзя с доверием относиться к показаниям лица, сугубо заинтересованного[2].
Б. Рассел называет это «доказательство» аргументом целесообразности. «Все известно, в чем заключается этот аргумент: все в мире устроено таким образом, чтобы мы могли в нем жить; а если бы мир был устроен хоть немного иначе, то мы не смогли бы в нем жить. Именно в этом состоит аргумент целесообразности. Порой он принимает довольно курьезные формы; например, можно услышать, что кролики имеют белые хвосты, чтобы в них было легче было целиться. Не знаю уж, как оценили бы этот аргумент сами кролики. … Когда начинаешь вдумываться в аргумент целесообразности, то просто диву даешься, как люди могут поверить, будто наш мир со всеми вещами, в нем находящимися, со всеми его изъянами, является самым лучшим, что только смогло создать всемогущество и всеведение на протяжении миллионов лет. Я действительно не могу поверить этому. Неужели вы думаете, что если бы вас наделили всемогуществом и всеведением да еще дали бы в придачу миллионы лет, чтобы совершенствовать созданный вами мир, то вы не смогли бы создать ничего лучшего, чем ку-клукс-клан, фашисты или мистер Уинстон Черчилль? … Вот почему я полагаю, что в действительности аргумент целесообразности является весьма и весьма убогим аргументом» («Почему я нехристианин», с. 101).[3]
Кант доказательства бытия божьего подверг детальной критике, показав со всей очевидностью элементарные логические ошибки и явную софистику в их построении.[4] Основных «доказательств», по Канту, — три, но два из них (софистически) сводились к первому, онтологическому, суть которого такова: «В понятие всесовершенного существа неизбежно входит понятие существования. Значит, это существо (или сущность) существует». Очень трудно проникнуть в менталитет средневековых христиан-схоластов, и понять, как вообще были возможны подобные «умозаключения». Ведь совершенно очевидно, о чем и говорит Кант, что из моего понятия о чем-то совсем не следует его объективное существование! Удивительно и то, что первоклассные схоласты, штудировавшие логику с младых ногтей и к тому же, следует полагать, вдохновленные на свои труды божьим духом, могли так по-детски заблуждаться.
Разгадка, быть может, в следующих строках:[5]
Спор с верующим
-Бог создал нас и любит нас!
-Бог создан нами, — отвечаем, —
Мы в нем поэтому не чаем
Души! – И спор наш нескончаем,
А черт хромает возле нас.
Действительно, трудно отделаться от мысли, что само побуждение доказать существование бога было внушено никем иным как самим дьяволом, который, впрочем, и сам по себе есть дьявольское изобретение христиан. «Слово «дьявол» было благодеянием – дьявол слишком сильный и грозный противник, не стыдно переносить страдания, причиненные таким врагом» (Ф. Ницше).
Антропоморфизм. В самом деле, нелегко человеку вылезти из самого себя, и наше познание, даже познание обыденных вещей, не говоря уже о вещах трансцендентных, почти неизбежно окрашено антропоморфным субъективизмом. Основная проблема познания в науке, философии и религии – познание реальности такой, какова есть в действительности, «по истине». Но если в науке основное условие или контекст познания, это деление на субъект и объект, то философии или, по крайней мере, в религии, речь идет не об объекте и его познании, а о реализации того, что превосходит субъект-объектные отношения. Но этот опыт реализации, переживания сверхъреальности, будучи выражен в словах (например, упанишады), становится затем объектом для рационализации, которая может неправомерно притязать на адекватность, в то время как она в данном случае должна быть прежде всего лишь ступенью к новому переживанию сверхъреальности.
«Это верно, — говорит Бердяев, — что человек создает Бога по своему образу подобию, как некогда создавал богов. И самое важное, чтобы этот человеческий образ и подобие приближались к образу и подобию Божию. Тут есть таинственная диалектика двух, а не действие одного сверху вниз. Человек создавал Бога по своему образу и подобию – злым или добрым, жестоким или милостивым, насильником или освободителем и т.д. Люди и целые группы людей, целые народы приспосабливали христианство, как и все религии, к своему уровню и напечатлели на образ Бога свои пожелания, и наложили на это образ свою ограниченность. Это и давало прекрасный повод для отрицания самого существования Бога» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 2006. С. 148).
Время, бесстрастное, и вместе с тем насмешливое и ироничное, тайные нелепости сделало явными. И вот Кант подвел итоги двух тысячелетий: «… все старания и труды, — пишет он, — затраченные на столь знаменитое онтологическое (картезианское) доказательство бытия высшей сущности[6] из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей, как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить свое имущественное положение, приписал бы несколько нулей в своей кассовой наличности».
Итак, великие труды, время и чернила потрачены впустую. И на что? – На столь осуждаемое христианами суемудрие! Словно в насмешку, над ними сбылись слова Нового Завета: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну» (1Кор 1.19).
Помимо теоретических были выдвинуты и иные «доказательства», которые также оказались несостоятельными, например, «нравственный аргумент», который был необычайно популярен на протяжении всего XIX в.[7] Тем не менее, неугомонные христианские проповедники и по сей день настойчиво пытаются убедить верующих и неверующих «осколками былой роскоши», рассуждая, например, таким (типичным) образом: «вот перед нами автомобиль, он ведь не возник сам собой, его создало разумное существо – человек; точно также, когда мы видим совершенные творения, например, биологическую клетку или красоту звездного неба, мы должны признать существование совершенного творца». Но ясно, что это всего на всего примитивная аналогия (воспроизводящая обломок давно отвергнутого «доказательства»), от которой совершенно невозможен никакой достоверный переход к бытию бога, тем более к бытию конкретного по форме (Троица) христианского Бога.
Далее, попытки обосновать существование Бога (или абсолюта – в философии) связывались с обнаружением закономерностей в природе, тех законов, выявление которых является главной задачей науки. По существу, подобно большинству «доказательств» подобного рода это обоснование исходит из наблюдения (или приписывания) определенного совершенства, присущего творению, тварному миру, как якобы следствию, порождаемому предполагаемой причиной – богом, творцом. В действительности, однако, мы имеем здесь дело с «кругом в доказательстве». Поиски совершенств (разумности, целесообразности, красоты и т.д.) в живой и неживой пригороде или обществе) основывается на предположении, что мир есть творение (следствие) совершенной причины – бога и потому мир должен обладать совершенствами, и в свою очередь установление этих совершенств приводит к выводу о существовании творца.
Но закономерности мы наблюдаем ежедневно в нашей повседневной жизни (сила тяготения, равновесие; связь расстояния и скорости с временем движения и т.д.), и их существование никак не связано с существованием бога. Мы можем считать, что они присущи самой природе, и допущение существа, стоящего за ними, будет лишь предположением, которое их вовсе не объясняет, но вводит новое понятие, без которого можно обойтись (и обходится наука).
По сути, мы опять видим здесь суждение по аналогии, а именно антропоморфизацию: знания о мире, добываемые человеком, приписывают воображаемому творцу, который, подобно человеку, может действовать, знать и творить. Это древнее представление, лежащие основе первобытных мифов о сотворении мира, которые были записаны во множестве с развитием этнографических исследований в XIX-XX веках.
Как отмечает Б. Рассел, «вся идея о том, что естественные законы предполагают наличие законодателя, обязана своим возникновением смешению естественных и человеческих законов. Человеческие законы являются предписаниями, повелевающими вам следовать определенной линии поведения, которую вы можете избрать для себя, но можете и отвергнуть; естественные же законы являются описанием того, как в действительности ведут себя вещи [и потому] вы не можете утверждать, что должен существовать некто, предписавший им вести себя таким образом, ибо уже одно предположение выдвигает перед нами вопрос: «А почему бог предписал именно эти законы, а не другие?». Если вы отвечаете, что это сделал просто по своей доброй воле и без всякой причины, то тогда вы обнаруживаете, что существует нечто, не подчиненное закону, и, таким образом, ваша цепь естественного закона оказывается прерванной. Если же вы отвечаете, как отвечают более правоверное богословы, что во всех тех законах, которые бог предписал, он имел причину предписать им именно эти законы, а не другие (причина эта, конечно, заключалась в том, чтобы сотворить наилучшую Вселенную…), — … то в таком случае сам бог был подчинен закону. Следовательно, вы ничего не выгадываете от того, что ввели бога в качестве посредника. Вы приходите, по существу, к признанию закона, независимо от божественных установлений и предшествующего им, и допущение бога бьет мимо цели, так как он не является конечным законодателем».
3. Таким образом, не существует никаких доказательств существования бога.
«Доказательства» можно еще разделить на два класса: опосредованные, ход которых – от следствия (мир, Библия) к причине (бог) и «непосредственные» (чувство присутствия бога, единения с богом).
Если мы идем от следствия к причине (предполагаемое следствие – мир в целом, Вселенная), то ход этот весьма ненадежен: мы знаем о мире слишком мало. По сути, наука находится в младенческом состоянии (науке в полном смысле этого слова около 200 лет). К тому же: почему у этого мира вообще должна быть причина? При чем еще и определенного рода – например, невидимое духовное начало? Здесь мы можем пользоваться только аналогиями из повседневной или научной жизни. Но все это опять-таки антропоморфизм, не имеющий доказательной силы. Это проекция известного на то, что неизвестно и непостижимо рассудком.
Это что касается бога и природы.
Что же касается текстов Библии, то, как мы уже видели, их авторитетность, основывающаяся на якобы их происхождении от бога, также необоснованна. Если бога нет или, по крайней мере, бытие его недоказуемо, то мы не можем утверждать ничего определенного о божественном происхождении текстов Писания. А «может быть» — это не основа веры. Здесь некий действительный факт (тексты Писания) полагается следствием, результатом деятельности предполагаемого Творца, т. е. пытаются сделать какое-то заключение от следствия к причине. Но этот ход также ненадежен, как и в случае с природой. Более того, тексты все же записаны человеческой рукой, возникли в человеческой душе и переданы человеческим языком. Легче объяснить их из переживаний пророков, т.е. одаренных живым воображением людей, как это отмечает Спиноза[8], из их попыток объяснить мир и говорить от имени бога, исходя из собственных мистических переживаний и представлений о нем.
«Человеческое сознание очень зависит от социальной среды, и ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесения социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы. И Священное писание есть уже преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение». (Н.А. Бердяев. Самопознание. Лениздат 1991. С.177).
Итак, с помощью логики нельзя доказать существование бога. И существование бога, и его несуществование – недоказуемы. Это может быть только предположением, гипотезой. Но и для науки, и для буддизма эта гипотеза не имеет никакого практического значения. И здесь вполне можно быть солидарным со знаменитым ответом Лапласа Наполеону: «Сир, я не нуждался в этой гипотезе!».
4. Существует и еще одно соображение, делающее малоценными все рассуждения о существовании бога. Это вопрос о том, что значит существовать. На Западе еще во времена Декарта, похоже, не было особых проблем с пониманием этого термина. Ведь знаменитый тезис Декарта «мыслю, следовательно существую» в течение веков казался верхом ясности и очевидности.
Но в XX веке, с появлением современной физики, и особенно квантовой механики, с понятием «существовать» и вообще с проблемой соотношения необычных явлений микромира и словами, которыми так или иначе надо было обозначать эти явления, возникли немалые трудности. Язык формировался на основе обыденных реалий и обыденных представлений, он ограничен и консервативен. Кто же может утверждать, что обыденный рассудок, обыденное понимание, то есть некая первая неразвитая ступень сознания, верно отражает высшую реальность, отражает то, что есть на самом деле? Скорее, наш запутанный противоречивый ум, подчиненный страстям и пристрастиям, создает неверную иллюзорную картину мира.
На Востоке понимание этого возникло уже в незапамятные времена. В Индии обыденная действительность (т. е. всё, что не есть Высшая Реальность) рассматривалась как подобная иллюзии, сновидению или миражу. Существует ли слон сновидения? В каком-то смысле да, а в каком-то нет. Явления самсары невозможно описать однозначно, как реальные (сат) или нереальные (асат). Явления лишены самостоятельного существования, само-сущности, самобытия. Христиане, по крайней мере некоторые (например, прот. Дм. Смирнов), признают, что наши слова и представления о посмертном опыте (хождение по мытарствам и т.п.), о рае и т.д. есть лишь неадекватная попытка переноса наших привычных понятий в мир явлений, которые нам неизвестны, принадлежат к другой реальности. Тем более неадекватны наши рассуждения и слова о том, что совершенно выходит за всякие возможности нашего ума и сознания – о Боге, Абсолюте.
Понятие существования связано с понятием объекта. Существовать – значит быть объектом органов чувств или ума. Но высшая реальность – вне (выше) субъектно-объектных отношений. И потому доказать существование высшей реальности невозможно, поскольку доказывание есть познавательно-логическая процедура. Но познание по самому своему смыслу есть познание субъектом объекта. Высшую реальность можно не познать, а пережить, испытать, т.е. реализовать (достичь) в результате духовной практики. Этот опыт в какой-то мере может быть выражен словами, отражен в символах. И только эти символы и представления могут стать объектом осмысления, объектом познания в обычном смысле этого слова.
Стремление же доказать (в полном смысле этого слова) бытие Божие (стремление, которое было важным элементом западного христианства), показывает, что теология (и вероятно практика) находилась на рассудочном уровне, т.е. было заражено тем рационализмом, который постепенно подорвал непререкаемый авторитет христианства.
5. Итак, как теперь уже ясно из двухтысячелетней истории христианства, позиция буддизма, не принимающего бога-творца и соответственно не ведавшего жарких дискуссий и споров на эту тему, оказалась более верной и рациональной, чем позиция христианства, потратившего на бесплодные дискуссии невероятное количество времени и энергии.
Нельзя сказать, что буддизм вообще не говорит о боге-творце. Он говорит об этом в контексте критики ложных представлений о начале или творении мира, присущих разным учениям. Существует небольшое произведение Нагарджуны, в котором, он отвергает существование Ишвары (бога-творца в индуистском варианте). Но критика теизма никогда, пожалуй, не занимала в учении буддизма сколько-нибудь важного места.
<Итак, следуя также и античным скептикам, следует просто воздерживаться от бесплодных дискуссий о Боге ради спокойствия души.
_______________________________________________