Загумённов Б.,  2007

О книге  В.П. Андросова  «Учение Нагарджуны о Срединности» (М., РАН, 2006).

            0.Фолиант включает обширные вводные главы, перевод главного труда классика буддизма Нагарджуны с автокомментарием, перевод «Праджняпарамита-хридая-сутры» и «Юкти-шастики» опять же Нагарджуны. На первый взгляд опус выглядит еще более респектабельно и солидно, чем предыдущий том (2000 года). Хороший слог. Но при более внимательном чтении возникает…

1. Недоумение.  Прежде всего: для кого  эта книга? — Если издается  Новый Завет, то ясно: для христиан;  а если – классик буддизма, то, конечно, для буддистов? Увы, даже на такой простой вопрос у В.П. Андросова  (В. П.) нет четкого ответа: об адресатах своего труда он говорит  в разных местах и по-разному,  а  буддисты (и почему-то только монахи!) стоят у него большей частью не на первом месте  (см. аннотацию и с. 9, 13 и 23).  Когда начинают  так хаотично, вряд ли можно надеяться на строгость и точность изложения, которого требует хоть сколько-нибудь научное исследование. 

2. Еще одно недоумение. Далее (сс.11-12), В.П. говорит о своем (т. е. выработанном им самим)  «целостном методе» интерпретации (почему же только интерпретации, а не адекватного постижения?) «религиозно-философской системы» Нагарджуны. «В основе метода – положение об адресном характере текстов великого религиозного деятеля…»(с. 12).  И здесь также возникает недоумение. То, что все тексты имеют адресата, и что от этого зависит  их своеобразие, (а также то, что всегда следует  учитывать контекст) – это азбучные  истины, известные любому автору и переводчику. Что же здесь нового? И почему лишь один из элементов (адресность), которые необходимо принимать во внимание при переводах, до того абсолютизируется, что кладется в основу?

Вообще говоря, адресность текстов – это одно из частных проявлений универсального принципа конкретности истины — принципа,  которому мы должны следовать постоянно, но о котором забываем на каждом шагу. Правда, реальность неизменно напоминает нам о нем, когда мы попадаем впросак.

Метод понимания текстов (не только текстов Нагарджуны) и понимания Учения, безусловно, нужен. Но здесь прежде всего надо посмотреть, что  сделано в самом  буддизме (а это описано в текстах буддизма во всех подробностях). Опираться только на собственный опыт изучения – подход, как минимум, — ненаучный. И при любом методе необходимо точное знание или восприятие фактов (в данном случае полноценное  восприятие текстов) и логика. Кроме того, на Западе и в России, накоплен огромный опыт исследования и перевода текстов. Но текстология, герменевтика, теория перевода – все это как-то проскальзывает мимо В. Андросова.

3. Принципы провозглашаем, но им не следуем.  Забавно, что, столь заботясь об адресности произведений Нагарджуны, В.П., не очень-то применяет этот принцип в собственном труде.  Называя разные адресаты своего произведения (см. п.1), он,  в конце концов,  останавливается (?) на одном из них. 

«Я думаю, — пишет он, — что в настоящий момент истории для российских «старателей восточных драгоценных приисков» важно тщательно подготовиться к самостоятельным изысканиям в недрах буддийской культуры. Перед Уходом в нирвану одним из последних наказов Просветлённого было: «будьте сами себе светильниками, будьте сами себе прибежищами, нет никакого внешнего прибежища. Пусть Закон будет светильником, пусть Закон будет прибежищем, нет иного прибежища». Именно в помощь таким «старателям» написана эта книга» (с.22-23).

Вот, оказывается, для кого она написана!  Но почему же об этом говорится не  сразу,  а  лишь на 23 странице!? И как  быть с утверждением  в  аннотации, что книга  – для монахов, т. е.  отнюдь не для начинающих? :))

3а. Но главное: правильно ли интерпретируются Андросовым высказывания Шакьямуни? Ведь они были предназначены не для всех, а адресованы определенным личностям, весьма высокого уровня, которые провели вместе с Пробужденным длительное время; они сказаны в определенном контексте.  Таким образом, провозглашая принципом адресность, В.П. на практике этому принципу как раз и не следует. А между тем мы видим здесь известную ситуацию «учитель-ученики», и, кроме того, прямо говорится: «пусть Дхарма (В.П. переводит: «Закон») будет светильником, пусть Дхарма будет прибежищем».  Каким же образом мы (не только Андросов) не замечаем, что  «светильник» здесь не наше я, не наше обычное сознание, а Учение, Дхарма?

Это  типичный  пример, когда неправильная интерпретация  возникает при чтении даже коротенького текста, если мы опираемся лишь на собственное непросветленное разумение.  И конечно немало людей начинали самостоятельно изучать и «практиковать» буддизм,  принимая  за основу неверно понятые «последние слова Будды». Но известно, к чему приводит такая «практика»: в лучшем случае – в дебри и пустыню, в худшем – в психиатричку. Но именно к этому самостоятельному изучению, под руководством своей книги, призывает  В. Андросов.  Как  сие понимать?

3б. С адресностью текстов, точнее,  с незнанием адресата, возникают и анекдоты. Так, пятитомное издание «Лам-рима» Цонкапы  удивляет своим детским видом: крупный шрифт и т. п.  В чем же дело? — Оказывается, редактор «Лам-рима» рассчитывал на то, что его будут читать малограмотные дедушки и бабушки в Бурятии (а в ней он бывал многократно). И только лет двадцать спустя до него дошло, что дедушки в Бурятии вообще не читают подобных трудов. 

4. Восток на Западе.  Известно, что «практика — главное наставление» буддизма.  Как же и в каком контексте понимает практику буддизма В.П.?  Он пишет:

 «последние пятнадцать лет идёт активное возрождение буддизма. И хотя у нас … восстанавливают храмы…., монастыри, миссии, публикуют книги и журналы, прервавшаяся цепь преемственности поколений даёт сбои.

Нарушения естественного хода развития культуры духа выражаются по-разному. Виной тому те объективные трудности, которые возникают  при общении настоящих учителей буддизма, например тибетских лам, и наших многочисленных сограждан, страждущих вкусить таинств буддизма. Трудно сказать, что больше – вреда или пользы приносят такие встречи…, когда взрослых и образованных людей просят заниматься непривычным делом… — долгим созерцанием тех или иных образов, ежедневным бормотанием тибетских молитв и т.д.» (сс.19-20). И продолжает: «в конце 50-х годов XX в. у некоторых тибетских монахов произошли сбои культуры духа, особенно у тех, кто оказался за пределами родины» (с.20). 

 Что понимает В.П. под сбоями? Этого он не объясняет. Но ведь «сбой» – не термин, а слово неясное, неопределенное (даже  «надрыв» у Достоевского более понятен). Вдобавок, В.П. в подтверждение высказанного им, цитирует суждения Ламы Анагарики Говинды, который  не является образцом в трактовке буддизма, будучи склонен, как и многие немцы, к созданию «концепций».

 Вообще В.П. создает странную, психологически неправдоподобную  картину – ведь никто не заставляет «взрослых и образованных людей» заниматься «бормотанием молитв» (почему, кстати,  такой высокомерно-пренебрежительный тон?). И если они длительное время занимаются этим, то, значит, занимаются сознательно и находят в этом пользу и смысл. Не говорю уже о том, что никакой, хотя бы приблизительной статистики или ссылок на какие-либо исследования в подтверждение  сказанного, у Андросова нет и в помине.

Отметим, кстати, одну особенность русского языка Андросова (см. вышеприведенную цитату). «Страждущих вкусить таинств…». Стараясь передать иронию с помощью торжественного архаичного языка, В.П. попадает впросак: страждущие означает  страдающие, а никак не жаждущие, как считает В. П.  Эта неудачно употребляемая архаичность в последнее время стала одним из дефектов русскоязычных текстов, иногда даже у профессиональных писателей. Так, некто выразился «он есмь», а другой автор – «ты есмь», забыв о том, что «есмь» относится только к первому лицу единственного числа.

4а. Между тем, о проблемах практики и адаптации буддизма на Западе давно и прекрасно сказал Далай-лама в книге: «Доброта, чистота помыслов и проникновение в сущность» (М. 1993) (В оригинале —  Kindness-Clarity-Insight. N.Y. 1984), которую, кстати, сам же Андросов и перевел с английского на русский язык!  Но поскольку перевод Андросова часто неточен, а нередко и просто ошибочен (о чем в своё время шла речь в журнале «Буддизм России»), я привожу фрагмент из этой книги в другом варианте. 

 «Иногда меня спрашивают: подходит ли для западных людей буддизм, очень древнее восточное учение. Мой ответ таков: все религии по своей сути имеют дело с коренными человеческими проблемами. Пока люди… страдают от рождения, старости, болезни и смерти, — все они, исходя из этой точки зрения, равны. Пока существует это коренное страдание, излишен вопрос, подходит эта религия или нет…

И все же вопрос остается, если принимать во внимание различные духовные предпосылки индивидуумов…. Сущность буддийского учения неизменна… Внешние же аспекты – определенные ритуалы и церемонии – не обязательно подходят для нового окружения; эти вещи подлежат изменению. Как они будут меняться в другом окружающем мире – непредсказуемо. Это происходит со временем. … Постепенно может сформироваться буддизм, который будет связан с западной культурой. … ваше поколение начинает осуществлять эти идеи в новых странах, и возлагает на себя большую ответственность познания сущности и приспособления ее к новому окружению. …

Если вы действительно проявляете интерес к буддизму, то применение, практика – самое важное. … каждодневная практика, ибо благодаря этому мы можем постичь истинную ценность религии. Учение существует не просто для накопления знаний, а для совершенствования нашего ума (духа) и его свойств.

Я надеюсь, что вы занимаетесь практикой, и именно с добрым сердцем и намерением принести благо западному обществу. Это моя молитва и мое желание».

(Между прочим, в одном из своих интервью вначале 90-х годов Далай-лама предсказал, что Россия станет одной  из ведущих буддийских стран. И на данный момент у нас насчитывается более 200 зарегистрированных буддийских организаций).

Кроме того, взаимоотношения учеников и учителей разных уровней и особенности этих отношений на Западе в величайших подробностях описал А. Берзин (десятки лет живущий в Дхарамсале и читающий лекции о буддизме по всему свету) — в книге «Опора на духовного учителя» (изд. «Нартанг». СПб, 2002). Но с этой книгой  В.П., похоже, вообще не знаком. В подобных изданиях, а также в многочисленных статьях в буддийских журналах, издаваемых на Западе (например, в «The Middle Way» и «Tibet und Buddhismus»), лекциях буддийских учителей (например, Манфреда Зегерса) все детали и проблемы адаптации буддизма (в том числе проблемы перевода) изложены подробно и адекватно.

Рассуждения же Андросова на эту тему выглядят наивно и неправдоподобно. В любом исследовании необходимо опираться на факты, живой опыт и авторитетные тексты, а не на умозрительные представления, которые неизбежно строятся «из головы» под влиянием личных симпатий и антипатий,  т.е., проще говоря, (по качеству своему) находятся на уровне простых мнений, если не сплетен. Эта пренебрежение фактами и улет в общие  рассуждения – одна из особенностей российского ума, точнее, ума русского ученого средней руки, которые в свое время были отмечены нашим знаменитым академиком (см.: И. Павлов. «Рефлекс свободы». СПб, 2001).

5. О непонятном. К тому же: почему трудности и «сбои», связанные с «непривычностью» и непонятностью, надо относить только к  буддизму?  Ведь это проблема и современного православия!  Мало кто-то сейчас, зайдя во время богослужения в храм или взяв какую-либо православную книгу, что-либо поймет толком: смысл обрядов, церковнославянский язык, специфические термины (кондак, стихира, литургия, катехизация, иерей…) – все это уже давно экзотика для большинства  современников.  

 Заглянем, например, в какой-нибудь  «Молитвослов», т. е. издание даже не специальное, а для всех и каждого; и мы встретим смесь обычного и церковнославянского шрифтов, современного и архаичного языков; немало времени и общения понадобится для того, чтобы  понять эти небольшие тексты. Уже в самом начале мы читаем: «МОЛИТВЫ УТРЕННИЯ (славянским шрифтом). Воспрянув без лености, и истрезвився, востав от сна, рцы сие:…». (Молитвословъ. СПб, «Знаки». 2003).

 Духовенство, правда, укоряет нерадивцев: ну что за трудности, надо всего-навсего выучить десятка три славянских слов! Но ведь и в буддийском учении не больше «непонятных» терминов, чем в христианстве, и лекция-проповедь тибетского ламы более доступна для понимания, чем архаичное богослужение и церковнославянский язык. 

5а. Вообще говоря, религия еще и в древние времена оставалась специфической областью, мало доступной в своей сути для большинства. Еще Кришна в Бхагавад-гите заявляет: «среди тысяч людей – едва ли к совершенству один  стремится» (VII, 3). Но все специфическое неизбежно терминологично (ни в математике, ни в квантовой физике  без этого не обойтись) и, кроме того, то, в чем мы не имеем опыта, останется непонятным, даже если оно будет выражено наипростейшим языком. Рассказывают, Александр Македонский упрекал Аристотеля, зачем тот опубликовал некоторые эзотерические тексты, на что Аристотель ответил, что опубликованные они остались как бы неопубликованными.

6. Текстояна. Непосредственно о практике Андросов пишет: «Любая практика духа на начальных стадиях есть не что иное, как внутренняя работа с текстом…   …эти тексты сначала надо выслушать (прочесть), распознать значения (обдумать)…» (и т.д. – см. с. 20). И  чуть далее цитирует Корнфилда: «Духовная практика представляет собой простейший метод развития некоторых качеств ума: культивируются отсутствие алчности, отсутствие ненависти и заблуждения, развиваются сосредоточенность, внимательность, уравновешенность и сострадание» (с. 21).

 Но из подобных беспорядочных и отрывочных перечислений неподготовленный читатель мало что сможет  понять. Подготовленному же читателю или практикующему буддисту такие пассажи – неинтересны. Андросов  прочит свою книгу в руководство для «ищущих», что требует особенно четкого изложения. Но, вместо ясных ориентиров, мы видим мешанину и туман. И читатель опять (в который уж раз) остается в недоумении: в чем же именно заключается практика? Ибо из буддологических и историко-текстологических творений Андросова мы ничего определенного не выносим. А непонимание вызывает в конце концов  разочарование  и отвращение.

7. Практика. А между тем ясность вполне достижима. Ведь практика, ее стадии и ступени, подробнейшим образом описаны в литературе класса «Лам-рим».  Отметим также «Четыре Дхармы» и «Драгоценные четки для высшего пути» Гамбопы, которые Андросовым даже не упоминаются. Или прекрасное  руководство «Tibetan Tradition of Mental Development (Dharamsala 1974), также упущенное им. Типичные ошибки при  изучении  и практике  буддизма  уже давно описаны, причем в классических формах и на примерах жизни известных учителей.

 Впечатляет история Наропы, гениального начетчика и эрудита, который в конце концов внезапно понял, что только теоретическое изучение буддизма, даже  весьма глубокое, ничего не стоит без практики. А настоящая практика невозможна без истинного учителя. Действительно, самостоятельное изучение буддийской литературы, которую сейчас даже на русском языке не охватить, обычно мало эффективно. Об этом излишне говорить тому, кто после чтения всяческих книг, встречался (например, в советские времена) с немногими бурятскими ламами, которые  действительно могли руководить  практикой учеников.  Скорее всего, эти энтузиасты получали от учителя тексты, которые им были до сих пор неизвестны, которые упорядочивали беспорядочную информацию, полученную из книг, и требовали тщательного изучения вплоть до заучивания наизусть. А наставления, часто весьма краткие и загадочные, после расшифровки давали ясную схему пути. Например, эта  схема  может быть обозначена как домба-сум…

Во всяком случае, Путь начинается не с книг, а с принятия Прибежища и с соблюдения связанных с ним обетов и форм поведения, например, избегания десяти неблагих деяний, ценность чего очевидна и без теоретизирования. Точно также очевидна ценность и необходимость конкретных видов практики:  размышление о драгоценности человеческой жизни, неизбежности смерти и т.д. Но все это проясняется лишь при непосредственном контакте с учителем. О многих видах практики невозможно составить ясное представление,  если она не будет показана кем-то.

Советы буддолога Андросова – это давно известное заблуждение. Вместо подлинной практики он предлагает теоретическое  изучение, изобретенную им текстояну, которая приведет лишь к глубокому помрачению, к моха-яне. Ведь переведённая им «Муламадхьямака» Нагарджуны относится к практике высшей из шести парамит – праджня-парамите. А она предлагается Адросовым в качестве руководства для ищущих и начинающих. Телега поставлена впереди лошади. Между тем даже в давние советские времена при всей скудости первоисточников была хорошо известна классическая максима:  «йога познается через йогу».  

И еще о давно известном: не существует  буддизма-вообще. Есть определенные уровни (хинаяна, махаяна, ваджраяна), направления и школы. И реальная практика возможна лишь при выборе одной из школ, поскольку  формы практик, тексты, линии преемственности учителей разных школ – различны. Невозможно идти двумя путями  одновременно.

Короче говоря, слова Андросова о практике буддизма лишены смысла и пользы, по крайней мере, для начинающих. Пользу практикующим буддистам принесут его переводы, которые, однако, требуют весьма критического подхода.

А между тем Далай-лама в той же книге, которую Андросов переводил (см. п. 4а), прямо говорит: «Получая наставления, мы должны сразу же реализовывать их в  собственном поведении… Это и есть подлинная практика: тотчас применять то, что изучается».  Важнейший и общеизвестный принцип   состоит в том, что  теория  и практика (праджня и упая) –  «два крыла птицы». Они неразделимы, абсолютизации чего-либо одного ведет к краху.

8.Псевдопроблемы и суть. Рассуждения о соотношении философского  и религиозного в буддизме (и других классических религиозно-философских системах Индии – с. 78 и далее) – нечто давно устаревшее и неинтересное для практиков-буддистов. Так же как и псевдопроблемные дискуссии о том, является ли буддизм  философией, этикой, психологией и т.п., которые велись лет сто назад, а сейчас производит впечатление пустословия и словоблудия (образчиками чего являются, например, многословные резонерские рассуждения В. Шохина – в книгах «Первые философы Индии» и «Школы индийской философии»).

Утверждение о том, что индийской классической философии не существует, может показаться парадоксальным. Тем не менее, буддизм, адвайта-веданта и другие даршаны – это прежде всего путь (марга), ведущий человека, сознательное существо от уровня обычной реальности (самсара, майя) к высшему уровню (мокша, нирвана) посредством  полного преобразования индивидуальности, т.е. эти системы не просто «мыслящее рассмотрение предметов» (Гегель), а суть прежде всего садхана, т. е. практика, реализация, действительное осуществление высшего уровня.  Подходить к ним с иной точки зрения – значит забывать о самой сущности и цели систем. Их философский, этический, религиозный и другие аспекты суть лишь аспекты, стороны пути, настолько органично взаимосвязанные, что рассматривать их раздельно – это все равно, что изучать отрубленные части живого организма и затем делать вывод о его функциях в целом. Еще большая ошибка будет совершена при абсолютизации одной из сторон, если мы назовем, например, адвайта-веданту или буддизм философией.

Таким образом, первая и главная особенность, составляющая самую суть заключается в том, что в центре внимания находится человек, движущийся от начального к высшему уровню, представляющему собой высшее благо.

Рамакришна поясняет это замечательной притчей. – На другой берег Ганга перебираются двое – лодочник и ученый-пандит. Пандит спрашивает лодочника, знает ли он Веды. – Нет, отвечает тот. – Знаешь ли ты Упанишады? – Нет, — отвечает лодочник. – А знаешь ли ты шесть даршан?…   И тут налетает ураган, вздымаются огромные волны и лодка начинает тонуть. – Умеете ли плавать? – спрашивает лодочник. – Нет, — говорит пандит. – Я не знаю шести даршан, но я умею плавать, — были слова лодочника.

Итак, ценно лишь то, что позволяет переплыть реку несовершенства и достичь берега освобождения (мокша).

Совсем не удивительно, что мы не можем найти на санскрите эквивалента слову-понятию «философия»:  этого эквивалента просто нет. Когда говорят «индийская философия», то это всего-навсего условное обозначение индийских систем, взятое из английского языка. Подобное словоупотребление не должно вводить в заблуждение.

Возьмем краткое описание восьмиступенной йоги Патанджали или буддийского Восьмеричного пути, или того же пути в форме шести парамит. Все существенные проявления живого существа (философские, психологические, этические и проч.) перечислены и описаны в них, и описаны при этом  в контексте  «учитель-ученик». 

Андросов совершенно прав, выступая против излишней компаративистики, сравнивания различных учений между собой.  Сравнения неизбежны и естественны в общем плане, когда, например, отмечают, что  ислам – это единобожие, в отличие от индуизма, или буддизм – это ниришвара и анатмавада, в отличие от христианства и индуизма. Это помогает понять суть, общие особенности учений. Иногда сравнения неизбежны в отдельных частных случаях. Так, в «Йога-сутре» и у Нагарджуны мы встречаем тождественные фрагменты и термины. Так известный набор терминов «вера, энергия, памятование, самадхи, мудрость (скр.  шраддха, вирья, смрити, самадхи, праджня)  мы видим как в  Йога-сутре (I, 20), так и в буддийских текстах,  а  клеша – это термин,  общий для буддизма и Йоги.  Возникает вопрос,  является ли это заимствованием (и тогда: кто у кого заимствует?) или имеется какой-то общий источник этих тождественных фрагментов.  А анализ темы «клеши»  в Йога-сутре помогает понять содержание термина и в буддизме. Но когда автор, выказывая свою эрудицию, начинает сравнивать друг с другом все, что он в свое время удосужился изучить (как это делает Орлов в своей книге «Читтаматра…»), то это уже неразумное занятие, отнимающее время у читателя,  и сомнительное относительно  прояснения основных смыслов (вспомним здесь известное предостережение О. Розенберга о крайней опасности сопоставления западных учений и буддизма).

9.О переводе. Весьма подробно автор «Учения Нагарджуны…» говорит о  принципах перевода (с. 23-40). Впрочем, это пока еще не подлинная теория, не концептуальное осмысление, а  эмпирический уровень: Андросов добросовестно цитирует и оценивает мысли известных ориенталистов, буддологов и индологов (Щербатского, Розенберга, Елизаренковой и т.д.) на эту тему, и старается обосновать свои варианты перевода нескольких буддийских терминов.

Это  хорошо, что Андросов впервые сводит вместе многочисленные высказывания о теории перевода и таким образом дает возможность легкого обзора. Кстати, отметим, что каждый из наших корифеев-переводчиков посвятил теме перевода в среднем всего около одной(!) страницы, и при этом опираясь, в основном, на узкое поле своего эмпирического материала. Уже одно это красноречиво говорит о неразвитости  теории перевода восточных текстов.  Заслуга В.П. в том, что он стащил все эти «кирпичики»  в одну кучу. Но от накопления материала и его предварительного анализа еще далеко до полноценного осмысления.

9а.Правда, с полноценным осмыслением переводческой деятельности, хотя ею  люди занимались многие  тысячи лет, дело и сейчас обстоит  не блестящим образом. Встречаются даже высказывания о том, что все  существующие до сих пор теории перевода вообще несостоятельны (см. В. Н. Комиссаров. Общая теория перевода. М., 2000).  Во всяком случае, если любое издание по теории перевода  мы сократим  в пять-десять раз,  это не нанесет никакого ущерба  его содержанию.

Тем не менее, существует все же переводоведение, изданы труды по общей теории перевода, и даже специальные работы, посвященные буддийским переводам.  Издан даже «Толковый переводоведческий словарь».  Сделаны также и  первые шаги к полноценной теории и практике перевода (см. публикации в журнале «Буддизм России, в последних номерах).  Но обо всем этом у Андросова – ни слова.

10. Перейдем  к отдельным терминам.

      А. «Клеши» и научный анализ.  В.П. совершенно справедливо отвергает вариант «аффект», который впервые (?) у нас ввел В. Рудой (этого варианта придерживается и Р. Крапивина). «В.И. Рудой… привёл  по поводу этого термина пространные объяснения, внимательное чтение которых, скорее, убеждает в обратном: в неправильности его перевода как  «аффект» (с. 31). В подтверждение своего мнения Андросов приводит определение «аффекта» из словаря иностранных слов. Всё правильно, но аргументы —  поверхностны. В действительности дело сложнее и имеет более глубокие корни: термин «аффект» неоднозначен, а правомерность его применения  обсуждалась в России еще в 19 веке (подробнее о  переводе термина «клеша» — в статье «Достоевский и аффект»; см. журнал «Буддизм России», №38).

          Но самое главное: мы обычно рассуждаем стихийно, примитивно, как будто нам совершенно  незнакомы даже  простейшие  приемы научного исследования. Возьмем термин «клеши». Для того чтобы прийти к правильному выводу о том, как переводить этот термин, необходимо  сделать, как минимум,  следующее.

        (1) Составить полный список клеш; он, впрочем, уже существует – как часть известного списка 75 дхарм.

        (2) Уяснить дефиниции каждой из клеш; выявить дефиниции клеш в классической буддийской литературе (например, в Лам-риме Цонкапы).

            (3) Попытаться найти слово или выражение на русском языке, которое подходило бы для обозначения всего множества клеш в целом и для каждой отдельной клеши.

            Необходимо еще: уяснить значения слова «клеша» на санскрите;  посмотреть тибетский вариант перевода и дефиниции, данные термину в тибетско-буддийских словарях (напр. в известном словаре Ригзина) Проанализировать тему «клеши» в «Йога-сутре».  Привести варианты перевода, исторические возникшие на русском языке. На английском и немецком языке. Обсудить тему с максимально большим числом  буддистов и буддологов.

             Уже из самого списка клеш легко усмотреть, что некоторые из них (например, «лень», «сонливость»)  совершенно невозможно  обозначить словом «аффект».

             Было немало попыток, иногда весьма остроумных,  адекватного перевода «клеш». Но до сих пор эта «горная крепость» еще никем не взята (поскольку термин – непереводим). Андросов предпринимает еще одну своеобразную попытку, сближая  клеши с клещами (известные паукообразные). «Укус клеща вызывает не только кратковременное болевое ощущение (аффект), но и отравление организма ядом, излечиться от которого крайне сложно…» (с. 32). Но верна ли эта аналогия? Андросов, кажется, путает клеща со скорпионом. Клещ, во-первых, впивается в кожу незаметно,  без боли (и потому обнаруживают его обычно слишком поздно), а во-вторых, он не ядовитее комара. Ужасные последствия его «укуса»  связаны не с ядом, а с вирусным возбудителем энцефалита, носителем которого бывают иногда некоторые виды клещей (видов же клещей – невероятное множество, и некоторые из них совершенно неопасны). Так что аналогия Андросова, человека «взрослого и образованного», совершенно несостоятельна и довольно комична. Подобное незнакомство с  элементарными реалиями, а проще говоря невежество – это одно из проявлений «инопланетянства», широко распространившегося в последнее время в нашем отечестве.

Мифический «ядовитый» клещ – не единственная биофантазия В.П.  Еще ранее он ошибочно обозначил всех существ биологическим термином «особь», о чем уже говорилось в заметках на его предыдущую книгу.

Б. Просветление и Просветлённый.  Именно за эти варианты перевода «бодхи и буддха» ратует Андросов (с. 32). Якобы пробуждение или бодрствование – слово слишком обыденное, не соответствующее статусу возвышенной духовной жизни. На чем основано это суждение? Опять на выдумках. Ведь многочисленные классические сравнения-аналогии-иллюстрации, которые мы встречаем в индуистских и буддийских  текстах берутся не по признаку «статуса», а, вероятно,  по принципу точности (змея и веревка, где веревка – истинная, высшая реальность; паук как Ишвара, созидающий мир и т.п.). И даже сам Нагаржуна (!) против «просветления».  Он говорит:

Проснувшийся не видит образов,

Приснившихся во сне.

Точно также Пробудившийся

От сна заблуждений не видит самсары.

 Знаменитый Шанкара также провозглашает:

Самсара подобна сну,

страстью, ненавистью и подобным окутанная;

в свое время она кажется реальной,

но при пробуждении становится нереальной»

(с. самсаро свапна-тулйо-хи рага-двешаади-самкулах||

           свакале сатьяватбхати,  прабодхе асатйа сан бхаавет||).

То есть пробуждение и на уровне слова и на уровне смысла – это совершенно адекватный перевод. А откуда взят вариант «просветление»? Скорее всего из христианизированных англоязычных текстов.

В. Слово «рупа» (одна из пяти скандх) в тексте «Хридая-сутры» переводится Андросовым как «цвет и форма» (с. 518). Уже перестаешь удивляться андросовским нелепостям:  «рупа» в узком смысле (как «зримое», объект зрения) – это действительно «цвето-форма», но как скандха, рупа – это нечто другое. Об этом, например, целая глава у Розенберга, который предлагает переводить «рупу» как «чувственное». Действительно ли В.П. читал Розенберга или всего-навсего ограничился занесением  его в  список почетных авторов?  (Впрочем, в своем словаре, включенном в состав книги,  В.П. описывает рупу более или менее полно. Почему же  в переводе «Хридая-сутры» мы встречаем ущербный вариант? Получается,  что правая рука не знает того, что делает левая?).      

Г. Отметим далее, засилье таких терминов как буддийское вероучение (=христианизация), доктрина (может ли например, христианин сказать о своей религии: моя доктрина?), инструкции (вместо «наставления), мастера (вместо учители), Закон (вместо «Дхарма», или Учение) и т.п., а также совершенно невозможные «дхармо-частицы» и особи.

        Стремление перевести все термины и даже имена собственные, не оставив почти ничего на санскрите или тибетском – это пока идеал и крайность, которая на деле (и у нас и на Западе) проявляется во множестве своеобразных вариантов (поскольку общепринятых вариантов перевода, как то было в Тибете, пока не существует). То есть вместо взаимопонимания и единения мы приходим к прямой противоположности:   разнобою и столпотворению.  В результате  нередко приходится делать обратный перевод, т.е. искать и осмыслять оригинал, что занимает иногда немало времени. А что делать неопытным читателям? Им невольно приходится усваивать ошибки переводчиков-максималистов или же откладывать в сторону тексты, переполненные непонятными терминами.

        Все эти типичные ошибки и изъяны  в буддийских  переводах уже зафиксированы (см. публикацию: «Гирлянда изъянов» в ж-ле «Буддизм России», №38 и в сборнике «Религиоведение и востоковедение. Материалы научной конференции 20-21 февраля 2004 г. (Торчиновские чтения). СПб, 2004). 

10. Русский, санскрит и «слог».

       В.П. утверждает:

«В русский язык вошло совсем немного слов из санскритского фонда, которые понимались бы без искажений. Среди них действительно прижившимися можно считать йог (йогин), йога, брахман (брамин). Остальные термины – в том числе карма, сансара, нирвана – имеют «превратные понимания» (с.32).

В который раз застываешь в недоумении, пытаясь проникнуть в смысл казалось бы простых и очевидных  утверждений. Если рассудочно-метафизическое мышление – это мышление-вообще, без учета конкретной ситуации, контекста, адресата и т.д., то мы имеем перед собой образчик подобного мышления, не имеющего ничего общего с научностью.

Во-первых, что значит выражение «вошло в русский язык»? Санскритские термины могут быть прекрасно поняты теми, кто профессионально занимается «индийской философией», но совершенно незнакомы для абсолютного большинства людей и для  тех, кто занимается исключительно западной философией, и кто, несмотря на философское образование, имеет об индийских учениях самое примитивное представление.

Во-вторых, «понимание без искажений» – это недостижимый идеал и неточное выражение. Правильнее говорить о более или менее адекватном понимании. Следует устранить это надуманное, ничем не обоснованное деление на  (1) искаженно и (2) адекватно понимаемые (кем?)  санскритские слова. Если речь идет о  словесном уровне, то в любом случае неизбежно и присутствие связанного с этим уровнем неадекватного,  смутного знания (см.   в связи с этим:  Н. Б. Мечковская. Язык и религия. М., 1998).

 Любые слова и понятия, даже простейшие, не могут быть точны и ясны сами собой или сами по себе, они требуют специального осмысления для того, чтобы у нас выработалось четкое их понимание, иначе возможны  всяческие недоразумения и фантазии, как мы уже видели на примере сказочных андроновских «клещей». И, вопреки мнению Андросова (неизвестно на чем основанному), слово «йога» не менее, а скорее более многозначно и неопределенно, чем нирвана, а санскритских слов вошло в русский язык (как и в английский) весьма много. Чтобы убедиться в этом,  достаточно просмотреть, например, главы из «Истории Древней Индии»  Г. М. Бонгарда-Левина и толковые словари русского языка, где, кстати, понятия «нирвана»,  «карма» и т. д. определяются более или менее  точно. Эти слова-понятия уже вошли в основной фонд русского языка и потому не требуют перевода. Необходимо уточнение, исследование, постижение понятий и реалий, обозначаемых  этими словами. Но это уже задача не «специалистов по языку», а  востоковедов и практиков.   

То есть задача перевести, передать русскими словами почти все без исключения санскритские слова и термины – задача надуманная,  псевдозадача, которая возникает из непонимания или незнания границы между русской  и  «нерусской» лексикой. Эта граница, конечно, подвижна (так, почти все слова русского языка, начинающиеся на «а» были в свое время  нерусскими), но в настоящее время слова «карма», нирвана», «дхарма» и т.д. уже давно обрели у нас «права гражданства».

Проблема «терминологичности» может возникнуть лишь при выборе адресата. Для кого мы пишем – для человека сведущего, для буддиста-практика или же «для широкого круга читателей» (т.е. в популярно-научном жанре). В последнем случае терминов должно быть как можно меньше, а в первом  —  «термины» не составляют  проблемы.

Короче говоря, Андросов опять забыл о провозглашенном им же самим принципе адресности, и видит трудности там, где их нет. Его стремление  всё и адекватно перевести пока что привело к тому, что он изобрел искусственные или неправильно применяемые термины (такие как дхармо-частица или «особь»), которые засоряют русский язык и затрудняют понимание. «Изобретать новые слова,  —  как мудро заметил  И. Кант, — значит притязать на законодательство в языке, что редко увенчивается успехом».

11. Но пора завершать: материала для критики так много, что мои заметки превращаются в целую брошюру. Между тем накопление замечаний качественно уже  ничего не меняет. Вывод всё тот же: недостаточная научность работ Андросова.

        В заключение еще один «перл» из его переводов. Нагарджуна якобы определяет нирвану так:

                         «Прекращение раздумий (парамарща-кшайя) о бытии и небытии

                           Называется нирваной» (с. 39).

        Итак, к чему  трудный и долгий Путь?  Прекращай думать,  и ты  —  в нирване!

            Вспоминается древний анекдот. Платон определил человека как «двуногое бесперое существо». Диоген (?) ощипал курицу и, бросив под ноги Платону, воскликнул – вот человек Платона! Сдается мне, что и Андросов подсовывает нам вместо нирваны ощипанную курицу.

                                                                    ***

        Андросов – буддолог. И трудно сказать, чего в буддологии больше – пользы или вреда. Буддологи напоминают детей, играющих в горящем доме или резонера,  раненного отравленной стрелой, — то есть персонажей  популярных буддийских  притч.  Правильный подход к буддологии, которая стала  у нас проблемой для буддизма, состоит в том, чтобы брать то, что приемлемо, и взирать на нелепости буддологии как на пример того, чего не следует делать.

                                                                             —-

12.  (P. S.)

Удивительно, но В.П. Андросов  (судя по его библиографии) не  использует даже те издания,  которые имеют самое прямое  отношение к его переводам и исследованиям.                 

        Где, например, он говорит о книге: «Weisheit des alten Indien». B. 2. (Leipzig und Weimar, 1987), которая как раз включает немецкий перевод «Муламадхьмаки» Нагарджуны?! Отметим еще некоторые важные публикации, благополучно незамеченные Андросовым. — 

1.Дже Гамбопа. Четыре Дхармы Гамбопы. Драгоценные четки для высшего пути. 2003.

2. Патрул Ринпоче. СЛОВА моего всеблагого учителя. 2004. (Здесь кстати говорится о соотношении слов и смысла об ученичестве и многом другом, основанном на живом опыте буддизма, общении с учениками).

3. Статьи из журнала «Буддизм России» (последние номера) о практике и теории перевода.

4. А. Берзин. Опора на духовного учителя. СПб, 2002.

5.Ащвагхоша. 50 строф о почитании учителя.

6. Орлов. Читтаматра: миф и реальность. М., 2005.

7.Coleman G. A Handbook of Tibetan Culture. Calcutta 1997.

8.Doboom Tulku (edit.). Buddhist Translations. Problems and Perspectives. Manohar 1995.

9. Buddhism and Language… N. Y. 1994.

                                                         ———