Коварство клеш, или нужен ли психоаналитик религиоведу?

…рационализация, эта подделка под разум, является одним из самых загадочных человеческих феноменов. Если бы она не была таким обычным явлением, то ясно представилась бы нам как нечто подобное параноидальной системе. Параноик может быть очень умным человеком, превосходно применять разум во всех областях жизни, кроме той области, где действует его параноидальная система. То же самое делает и рационализирующий человек.

     I. На протяжении многих лет меня удивляла одна странная, постоянно повторяющаяся вещь: даже выдающиеся, широкомыслящие христиане и христианские философы, будь то А. Мень, Н. Бердяев или П. Тиллих, говоря о буддизме (или другом нехристианском учении) сплошь и рядом давали самые примитивные его толкования, делали элементарнейшие ошибки (которых можно было бы избежать, заглянув в обыкновенный философский словарь) — например, толковали Нирвану как ничто [1].

     В чем же причина столь поразительного явления? Ею могли бы стать невежество, глупость или сознательная недобросовестность. Но этот «антиджентльменский набор» мы никак не можем приписать таким личностям как Н. Бердяев, сделавшим истину содержанием и смыслом своей жизни.

     В чем же тогда действительная причина? — Ее давно открыл А. С. Пушкин (см. эпиграф). Если мы хотя бы в малейшей степени пристрастны (а кто может избежать этого?) к «своему» учению и питаем антипатию к «чуждым» учениям, то мы незаметно для себя склонны признавать правильными мнения, выставляющие «чуждые» учения в невыгодном свете. И делаем это совершенно искренне, — т.е. ни огромная эрудиция (даже в анализируемом учении), ни ум, ни «научная добросовестность» не ведут к объективности, — словно над нами тяготеет какое-то таинственное проклятие.

     К этому стоит добавить присутствие в уме западного человека традиционных для него способов восприятия, категорий и стереотипов, которые стали бессознательными парадигмами и от которых поэтому почти невозможно избавиться. «Не то чтобы учения буддизма были особенно трудны, а скорее сама природа буддизма, как кажется, находится вне категорий, в которых мы, западные люди, привыкли мыслить, так что нам трудно получить ясную картину того, что есть на самом деле. В результате этого — несмотря на невероятное количество сказанного и написанного на эту тему — большинство людей Запада все еще не имеет ясного представления о том, чем в действительности является буддизм. …Возможно, лучше всего не пытаться заключить буддизм в наши предвзятые категории. В конце концов, само слово «буддизм» — западное изобретение (Chris Pauling. Introducing Buddhism. Glasgow, 1990, p.5,6).

     Это подобно случаю, когда мы рассматриваем местность в бинокль с ненаведенной резкостью: сколько бы мы не смотрели и не меняли поле зрения, все будет оставаться смутным и неопределенным, пока не изменится фокусировка.

     II. Прием необъективных критиков стар как мир: берется часть критикуемого, окрашивается в черный или ядовито-зеленый цвет, ей придается облик пугала или карикатуры, и данное изделие выдается за истинный и целостный образ критикуемого. (Впрочем, этот прием вполне «естественен», имея глубокие корни в нашей психике: ведь мы лишь субъективно и парциально воспринимаем внешнюю и внутреннюю реальность, однако принимаем частичное знание за целостное: таковы ведь все философские и научные «картины мира». «Человечество, — как остроумно выразился Д. Писарев, — все никак не может бросить детскую замашку строить системы мира из двух десятков собранных кирпичей»).

     1. Необъективное отношение западных исследователей к религиям Востока идет из глубины веков. Свой весомый вклад внесли, конечно, и христианские миссионеры. Христианизация — это одно из самых длительных и стойких явлений, с которыми приходится сталкиваться. Парадоксальным образом именно те люди, которые провозгласили своим путем Истину («Я есмь Путь, Истина и Жизнь»), наиболее способствовали искажению истины, когда имели дело с нехристианскими учениями. Известный буддолог Эванс-Венц, опубликовавший «Тибетскую йогу и тайные доктрины» (уже в 30-е годы XX века!) и «Жизнь Миларепы» говорит о каких-то ангелах и прочих христианских персонажах в этих переводах буддийских текстов.

     2. Великий просветитель и педагог XYII века Я. А. Коменский уверял читателей, что «в Индии люди до сих пор поклоняются дьяволу».

     3. Знаменитый А. Герцен в своей прогрессивной и новаторской работе «Дилетантизм в науке» использует штамп «буддизм» для характеристики кастовости и консерватизма.

     4. И. С. Тургенев, известный русский писатель, включил байку «Брамин» в свои «Стихотворения в прозе»:
«Брамин твердит слово «ом», глядя на свой пупок, и тем самым близится к божеству.

     Но есть ли во всем человеческом теле что-либо менее божественное, что-либо более напоминающее связь с человеческой бренностью, чем именно этот пупок?»

     5. Из всех русских писателей едва ли не единственно Л. Н. Толстой отбросил традиционные западно-русские предрассудки относительно буддизма и индуизма. Но подобная широта русской натуры оказалась не по нутру православной церкви, которая здесь скорее готова была последовать Ф. Достоевскому, говорившему: «Широк человек, не мешало бы урезать».

     6. Крупнейший теолог XX века Пауль Тиллих, живший в начале в Германии, а затем в США, делает попытку подойти объективно к оценке восточных учений. Относительно диалога христианства и буддизма он предварительно замечает: «Согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения», и это «событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий». (П. Тиллих. Избранное. Теология культуры. М., 1995, с. 421). Спрашивается, возможно ли подойти к оценке буддизма (и любой другой нехристианской религии) с такой установкой? Ответ очевиден — откровение божие возможно лишь при существовании бога-творца, какового буддизм никогда не признавал. И потому дальнейшие слова и методология межрелигиозного диалога, разрабатываемая П. Тиллихом, превращается в бессмыслицу. Этому соответствует и уровень понимания П. Тиллихом буддизма, нашедшего в нем некое «абсолютное ничто».

     7. Но вернемся в Россию.
     А. Мень, говоря о буддизме (журнал «Наука и религия» №2 за 1992 год, с. 26-28), в действительности толкует лишь об одном его направлении — хинаяне, находит это учение мертвым и холодным, подает эту субъективную трактовку как некое поразительное открытие и отождествляет свое понимание с буддизмом вообще.

     8. Еще один «борец за правду», православный журналист дьякон А. Кураев, в полемическом запале потеряв всякое чувство меры, начинает буквально куролесить, превращая буддизм в какое-то подобие теософии-рерихианства, в некое чудовище, зловещая тень которого витает над Россией. (В советские времена христиане возмущались необъективной критикой со стороны атеистов: толкованием вне контекста, обрыванием цитат и т.д. Но, обретя свободу, они сами стали творить не лучшие вещи, проявляя к тому же поразительное невежество относительно других религий. Так что все еще остается верным наблюдение: мы проецируем на других собственные недостатки).

     9. В. Шохин в книге «Первые философы Индии» (М. 1977) уже самим названием однозначно навешивает на Будду Шакьямуни ярлык философа, воскрешая давно уже пройденный этап западного постижения Дхармы. В главе, посвященной Шакьямуни, настолько подробно (несоразмерно теме главы) анализируется проблема известных «вопросов без ответа», что читатель невольно приходит к выводу, что Будда только тем и занимался, что молчал или объяснял, почему он не отвечает на бесплодные для духовного пути «метафизические вопросы».

     Далее, согласно В. Шохину, оказывается, что в «абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх», и что здесь Будда высказывается «с точки зрения абсолютной истины» (с. 179). — Однако пять скандх, согласно Учению, находятся в процессе постоянных изменений, механизм которого выражается формулой «взаимозависимое возникновение», и это как раз и есть самсара, т.е. относительная, или низшая реальность. Именно от ограниченности самсары каждое существо может избавиться, осуществляя высшую реальность — Нирвану». Так что с высшей точки зрения каждое существо — потенциальный будда, а отнюдь не «набор скандх». (В «Гимне преодолевшему самсару» Нагарджуна говорит о трех уровнях понимания «живого существа»: существо в обычном понимании, существо как набор скандх и восприятие скандх как подобных иллюзии).

     Затем в упаковке из замысловатых фраз автор преподносит нам тривиальный, но все еще бытующий на обывательском уровне предрассудок о пессимизме буддизма, об абсолютизации им страдания. Будда, говорит он, отличался от прежних учителей «тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования» (с.176), а потому и избавиться от него невозможно. — Но не Будда, а именно В. Шохин абсолютизирует первые две благородные истины (о страдании и его причине), «забывая» о том, что существуют еще и две другие… Возможность преодолеть страдание, несовершенство самсары основывается на существовании необусловленных дхарм, в то время как клеши (основная причина страданий) относятся к обусловленным, входя в состав одной из пяти скандх.

     Совершенно необъяснимым образом четыре благородные истины превращаются для многоученого автора в «три сосны». Совершенно непонятно и то, на каких первоисточни-ках основывает он свои столь замечательные «открытия», ведь уже в Дхаммападе, изданной у нас многократно, мы читаем: «О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных… мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет. Мы будем питаться радостью, как сияющие боги» (стихи 197, 200). (Подробнее о радости и страдании в буддизме см.: Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма… СПб, 1993, с. 63-65).

     10. Еще пример. В словаре «Религия народов современной России»(M., 1999) мы встречаем странную статью «Карма Кагью Дордже Линг». Употребляемое в ней слово «секта», помимо того, что оно является ярлыком, несущим зловещую атмосферу религиозной нетерпимости царской и советской России, является понятием без четкого смысла (и российское религиозное законодательство не применяет этого термина), а потому употреблять его в научной литературе для характеристики современных явлений — неуместно.

     Автор статьи (Л. И. Григорьева) утверждает, что «основу культа(?) составляет «получение прибежища», т.е. получение личного благословения от самого гуру, необходимое для вхождения в организацию» — Л. И. Григорьева просто не знает, что такое Прибежище в буддизме. Обряд принятия Прибежища (в Будде, Учении и Общине) аналогичен (но не тождественен) крещению в христианстве и существует о древнейших времен во всех направлениях буддизма. Это вовсе не какая-то особая церемония личного благословения для «вступления в секту».

     Далее автор пытается описать «четыре предварительные практики» (нген-дро), которые опять же не являются особенностью школы Карма Кагью, а принадлежат к традиционным практикам всех школ тибетского буддизма. Они суть — полные поклоны-простирания; повторение очистительной мантры; подношение мандалы, символизирующей вселенную, и гуру-йога, т.е. чтение тибетского текста, отражающего идеи отказа от привязанности к «я» и т.п.

     В изложении же автора мы не встречаем ничего, кроме фантазий: здесь и «физические упражнения», и «несложный аутотренинг», и «заклинания», и «мысленное представление самых разнообразных мифологических сюжетов». Короче, мини-миф на заданную тему.

     11. И, наконец, квинтэссенция того странного явления, о котором говорится в этой статье, квинтэссенция, выраженная бесхитростно и прямолинейно. В предисловии к брошюре «Православие и буддизм», изданной «по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси» (М., 1995) тиражом в 15000 экз., читаем:

     «[Здесь] приводится сравнительный анализ христианской веры, исполненной любви и надежды на спасение… и мертвящий, ведущий к духовному самоубийству дух буддизма, стремящийся угасить самосознание человека в «нирване», следовательно, в не бытии» («не» стоит отдельно — Б.З.).

     — Стоит ли комментировать подобные высказывания или же лучше просто вернуться к мыслям, выраженным в эпиграфах?

     В заключение вернемся к вопросу, поставленному в заглавии нашей статьи: нуждается ли тот, кто исследует и критикует «не свое» учение (и тем самым выступает в роли религиоведа) в сеансах психоанализа? Разумеется, он нуждается в понимании неосознаваемого им самим механизма своей необъективности. Главное — осознать и устранить этот механизм, а как — через психоанализ или практику учений, имеющих дело с преодолением клеш (страстей) — это дело второе.

     Вопрос только в том, занимается ли психоанализ устранением клеш, или же, освобождая психику пациентов от «комплексов», он способствует созданию установок и концепций, которые затем также необходимо преодолевать. Но, во всяком случае, К. Юнг или Э. Фромм (в книге «Психоанализ и религия») могут служить примером гораздо более объективного отношения к религии, чем это свойственно многим приверженцам своих учений утверждающим (и искренно верующим), что они стремятся только к истине и добру.