Появилось долгожданное издание произведений Нагарджуны, издание роскошное: в твердой обложке, на хорошей белой бумаге, с полной транслитерацией (латиницей, с долготами и т.д.) санскритских и тибетских терминов — о такой научной скрупулезности мы стали уже подзабывать: ведь даже Е. Торчинов использует упрощенную транслитерацию русскими буквами. Издание основательное – с морем примечаний, введений и комментариев.
Но к моему удивлению, заводя разговоры с друзьями и коллегами (редакторами и переводчиками буддийской литературы) я слышал в первую очередь отрицательные отзывы о столь солидном издании. Так, предисловие академика Бонгард-Левина во многом состоит из общих фраз, а многие заявления и трактовки В. П. Андросова вызывают недоумения в «потоках сознания» моих знакомых «особей» (сим биологическим термином В. П. Андросов окрестил всех существ, включая людей!).
Действительно, как, например, понять это: «Буддизм начинался как движение нищих и отверженных…» (с. 7)? — Уж не спутал ли В. П. буддизм с христианством под влиянием какой-нибудь православной или атеистической «особи»? Что-то никак не вспомнить ни одного нищего в первоначальном буддизме: все сплошь аристократы и даже куртизанки — высшего уровня, отнюдь не нищие и не отверженные. Эти «отверженные», по утверждению В. П. Андросова, старались «обрести покой посредством совершенствования ума и психики» (с.7). Это выражение («ум и психика»), неоднократно употребляемое В. П., также вызывает недоумение: какое же содержание он вкладывает в понятие «психика», если употребляет его наряду с «умом»?
Возьмем еще несколько пассажей.
1. «Если буддизм рассматривать только как религию, то она покажется странной» (с. 7) — Странной для кого? Здесь В. П. как бы становится на точку зрения наивного христианина (какая же это религия без Бога и т. д.) — но неизвестно, зачем. Ведь эта тема давно обсуждена (см., например, известную лекцию Ф. Щербатского), описана и потому для буддиста неинтересна.
2. «Буддизм, особенно в махаянском воплощении, является преимущественно текстовой культурой» (с. 15). Думаю, по этому поводу многое могли бы сказать практикующие буддисты, которым известно другое высказывание — о том, что главное наставление буддизма — практика. Противоположное понимание буддизма – это как раз выдумка ученых-буддологов.
3. Говоря о «российской аудитории буддизма» (видимо, привыкнув читать лекции, автор во всех видит прежде всего «аудиторию»), В. П. делает примечание: «Общеизвестный случай с сектой АУМ Синрике…- это только верхушка айсберга современной российской действительности. Что происходит в его толще, пока оценить очень сложно» (с. 13). После такого пассажа уж не знаешь, что и сказать. Если это только верхушка айсберга, то мы (кто?) должны выявить (или выловить?) еще с десяток одиозных сект. В общем, странный отрыв от реальности.
4. Но оставим стихию умозрительных оценок «российской действительности», российских буддистов и буддизма в целом – этих резонерских оценок, к которым так склонен автор «Буддизма Нагарджуны». Возьмем кое-что из его более конкретных истолкований Учения Будды. Так, он утверждает, что ненасытные духи «постоянно голодны. В буддизме это означает пребывание в промежуточном состоянии между смертью и новым рождением (антара-бхава, бардо)». — Вот пассаж, способный вызвать неподдельное удивление и недоумение даже у начинающего буддиста. Ведь любой буддист знает, что голодные духи (преты) вместе с условиями их существования – это один из шести (или пяти) миров самсары, а не состояние бардо. К счастью, автор настолько основателен, что всегда указывает даже страницы изданий, из которых он черпает свои, порой поразительные сведения. Итак, раскрываем указанную им «Абхидхармакошу» (т. 3, с. 161). — Но, увы, нас ждет еще одно недоумение: мы видим описание адов, мира животных и мира голодных духов, т.е. обычное и столь известное описание самсары, но ни о каком бардо, а тем более о связи бардо со статусом голодного духа нет и слова! — Будем надеяться, что В. П. где-нибудь и когда-нибудь даст нам свои разъяснения.
5. Возьмем еще одно «недоуменное» местечко (с. 109). «Буддство…- наивысшее состояние просветленного сознания, единая реальность всего сущего, в которой пребывают все будды и которая в махаяне тождественна нирване Малой колесницы». — Оставим этот странный пассаж для комментариев читателей-махаянистов и перейдем к терминологии, применяемой В. П. в переводах трудов Нагарджуны.
***
Одно из давних терминологических изобретений В. П. — забавный кентавр «дхармо-частица». — Неужели и Нирвана тоже «дхармо-частица»? Другое, более позднее изобретение — это уже упоминавшаяся «особь» вместо «существа» (тиб.: семс.чан). Но если употребление «дхармо-частицы» он где-то обосновывает и объясняет, то употребление этого чисто биологического (и потому в применении к людям и богам — редукционного) термина он, как кажется, не считает нужным объяснить.
Полной неожиданностью оказался и повсеместно употребляемый В. П. Андросовым перевод термина «вирья« как «решимость». Это нововведение В. П. также нигде не обосновывает. Между тем ни «по словарю», ни по сути (по применению) для такого перевода нет оснований. Не надо обладать даже элементарными сведениями по психологии, чтобы увидеть, что решимость — состояние, предшествующее деятельности. Можно сколько угодно решаться, но без перехода к самому действию решительно ничего не произойдет. Термин «вирья« в буддизме (по крайней мере, в махаяне) характеризует интенсивную и продолжительную деятельность, что особенно очевидно из описаний «вирья-парамиты«.
Термин «клеша« В. П. однозначно переводит как «омрачение», но это противоречит «словарю» и определениям, данным в буддийских источниках. — См. например: «Лам-рим» Цонкапы, т. 2, с. 49-50 и «Абхидхармакоша», т. I, с. 109-110. — До сих пор в европейских языках не найдено удовлетворительного эквивалента этого термина. Все появившиеся «переводы» описательны, условны и узки, отражая лишь какой-либо отдельный аспект емкого явления. Короче говоря, пока этот «Карс» еще никем не взят, и поэтому лучше его оставлять без перевода, тем более что значение его уже достаточно широко и хорошо известно.
Вряд ли удачны и попытки В. П. перевести «пунья« как «добродетель», а «апрамада« (тиб.: баг.йод.па) как «нравственная чистота». Ведь добродетель – это положительная черта личности, и гораздо реже — «добродеяние», т. е. доброе дело. Но даже и в последнем случае «добродетель» не подходит для передачи санскритского термина «пунья«, поскольку «пунья« означает не деяния как таковые, а «психические следы» этих деяний, т. е. положительный кармический потенциал. Конечно, «заслуга» (merit), как всегда переводится этот термин, тоже не годится, как то совершенно справедливо констатирует В. П., но пока, несмотря на все попытки, никому не удалось найти ничего более удачного.
Точно так же «апрамада« — это не «нравственная чистота» (с. 73), а один из видов («механизмов») самоконтроля, ведущий, в частности, к нравственной чистоте как к результату. Переводу В. П. Андросова мы не находим подтверждения в буддийских источниках, начиная с Дхаммапады. Четвертая глава «Бодхичарья-аватары» Шантидевы целиком посвящена описанию апрамады, но речь в ней идет не о нравственной чистоте, а о том, что надо всерьез «взяться за ум», т. е., отбросив беспечность, приступить к духовной практике, пойти по пути бодхисаттвы:
Так, упрочившись в Бодхичитте,
Сын Победителя не должен сворачивать с пути.
Беспрестанно должен он прилагать усилия,
Дабы не уклоняться от практики.
…
[Ибо] разве исцелит больного лекарство,
Если он не внемлет советам лекаря?
Апрамада (самоконтроль) применяется в сочетании с памятованием и бдительностью. Так, Атиша говорит:
дран.данг.шес.бжин.баг.йод.пас.
дбанг.по’и.сго.рнамс.ртаг.ту.бсрунг.
Посредством памятования, бдительности и самоконтроля
Постоянно охраняй врата органов чувств.
(«Драгоценные четки бодхисаттвы«, строфа 3).
Таким образом, речь идет о трояком механизме поддержания практики на должном уровне, а не о нравственности или безнравственности, для которых в буддизме существуют другие известные термины.
Можно привести и еще ряд первоисточников. Но уже и без того ясно, что В. П. вместо перевода дает нам произвольное истолкование.
Назовем еще ряд ключевых терминов, перевод которых вряд ли можно назвать удачным: Закон (т. е. Дхарма, Учение Будды – здесь мы словно возвращаемся на сто лет назад, ко временам Рис-Дэвидсов); Тело Закона (т. е. Дхармакая – звучит искусственно и забавно); Законоучение (это, кажется, то же, что Учение Будды – но вряд ли какой-либо буддист станет пользоваться этим словом, к тому же ассоциирующимся с фихтевским «наукоучением»); Истинносущий (вместо традиционного «татхагата» — очень уж напоминает «Я есмь Сущий»; наверное, Свидетели Иеговы порадуются этой находке); Просветление (почему все-таки не Пробуждение? — этимологически и по сути это вернее); толмач — эти словом В. П. обозначает знаменитых тибетских переводчиков (лоцава), но толмач — это переводчик устный. В. П. употребляет привычное «мадхьямика«, но в последнее время, наконец, заметили, что правильное название этой философской школы — мадхьямака…
***
Все сказанное – лишь часть того, что можно заметить при первом знакомстве с трудом В. П. Андросова. Но и этого вполне достаточно, чтобы отнестись очень настороженно к этому столь солидному с виду изданию Российской АН. Труднообъяснимые промахи в ссылках на источники, неточность в трактовке терминов, важных для практики буддизма, и субъективные оценки «российской действительности», «отгрызают» значительный кусок солидности у этого многотрудного труда.
Вопреки воле и намерениям автора, он вносит свой посильный вклад в создание того искаженного образа буддизма, который он сам же и критикует, находя его в головах буддистов, большинство из которых не обладает «системным образованием».
И здесь уместно, пожалуй, вспомнить известный принцип единства праджни и упайи: теоретическое изучение вещей, познаваемых на практике, и практика без мудрости ведут к ущербному пониманию и, в конечном счете, к неприглядным практическим последствиям.
***
Конечно, труд В. П. Андросова состоит не из одних недостатков. Русскоязычные читатели получают теперь возможность познакомиться с важными первоисточниками буддизма, в т. ч. и с «Дхармасанграхой» (списками буддийских терминов), которая опубликована в санскритском и тибетском вариантах. Прилагается также и Словарь индо-тибетского и российского буддизма, составленный В. П. Андросовым. В подобных словарях у нас ощущается большая потребность. Но, разумеется, трактовки В. П. требуют осторожного и критического отношения.
Б. Загумённов, 2002.
P.S. Сейчас готовится новое, исправленное издание книги. – 6 авг. 2018 г.